‘Ik ben toch ook een mens?’

Het kan nog schrijnender. Onlangs berichtte de Volkskrant over de dood van een illegaal, aan wie elke vorm van medische hulp was ontzegd. Zijn IND-dossiernummer siert zijn zerk. Zowel met deze dood als met het besluit van de minister treedt het inhumane, waarvan wij al sinds lang dachten dat het was uitgebannen, uit zijn duistere schuilplaats te voorschijn. Dit stemt, nee dwingt tot het stellen van vragen. Tot nadenken.

Laten we ons tot de dode illegaal beperken. Wat is er aan de hand dat wij onmachtig bleken het leven van een mens te redden? Een leven dat ontdaan is van elke politieke kwalificatie en daarom nog slechts het stempel ‘illegaal’ krijgt opgedrukt, op zijn grafsteen gereduceerd tot louter een nummer? Waarom kon dit naakte leven niet beschermd worden binnen de gesloten muren van het grenshospitium waar het, afgezonderd van de Nederlandse samenleving en haar wetten, gedetineerd was? In plaats van deze dood af te doen als een onmenselijke uitzondering die niets over de regel vertelt, is het veeleer van belang de juridisch-politieke structuur na te gaan die verantwoordelijk is voor het feit dat het inhumane er nog altijd niet voor terugschrikt haar gezicht te tonen. Het denken van de Italiaanse filosoof Agamben kan hierbij tot leidraad dienen. In Homo Sacer; De soevereine macht en het naakte leven geeft Agamben een kritische analyse van de verhouding tussen leven en politiek enerzijds en de rechten van de mens en de natiestaat anderzijds. Met zijn analyse wijst hij op het onvermogen van de politiek om voor eenieder de rechten van de mens te waarborgen.

Het inhumane dat zich in deze dood manifesteert verwijst onherroepelijk naar andere incidenten waarin vluchtelingen ongewild een hoofdrol spelen. En met het inhumane treedt het ultieme deficit van de Nederlandse politiek inzake het vluchtelingenvraagstuk op pijnlijke wijze naar voren. Vluchtelinggezinnen die op straat zijn komen te staan illustreren bijvoorbeeld dat zij van dan af aan afhankelijk zijn van gemeenten, kerken en burgers die hen noodopvang, gastvrijheid verlenen. Veelal onder verwijzing naar een andere, goddelijke wet die ‘hoger’ staat dan de vreemdelingenwet. Hulp, noodopvang en gastvrijheid zijn daarmee verworden tot zaken die we van de staat nauwelijks nog durven te verwachten. Niettegenstaande alle overeengekomen internationale verdragen, ontvouwt zich allengs de verwijdering tussen humaniteit en politiek. Een verwijdering die tevens spreekt uit het gegeven dat in duizenden gevallen het verkrijgen van een verblijfsvergunning niet afhankelijk is van de wet, maar van de bevoegdheid van de minister van de wet af te wijken. Het onmenselijke verraadt zich wederom in de doofheid voor deze laatste noodkreet van asielzoekers, een doofheid die blijkt uit de willekeur waarmee talloze verzoeken reeds zijn afgewezen.

De schrijnende inhumaniteit openbaart zich op het moment dat de vluchteling, de asielzoeker, de uitgeprocedeerde of de illegaal zegt: Ik Ben Toch Ook Een Mens? Wat een eenvoudige vanzelfsprekendheid is, wordt ineens de enige waarheid en wat een onomstotelijk gegeven lijkt, dient zich ineens aan in de vorm van een pijnlijke vraag.

Deze beschrijving vraagt niet om hoogdravende zedenprekerij; er is hier iets méér en iets ánders aan de hand. Want geconfronteerd met hen die alles verloren hebben, soms zelfs hun naam, hun identiteit, zijn we beland in een situatie waarin (het recht op) het menselijke bestaan opnieuw ter discussie staat. Deze situatie is nu volgens Agamben alleen te begrijpen wanneer we de geschiedenis van de westerse politiek doorzien als een geschiedenis van biopolitiek. Dat wil zeggen, een politiek die het menselijk bestaan als zodanig ter discussie stelt. Biopolitiek betekent dat het naakte, biologische leven – dat zich voltrekt in de kringloop van geboorte en sterfte en zijn plaats voorheen had in de intimiteit van de privé-sfeer –  zijn intrede doet in het politieke. In concreto betekent dit dat de onderdrukking en/of mishandeling van vrouwen door hun echtgenoot ineens een politieke aangelegenheid wordt. Of dat het mogelijk is, zoals onlangs is gebleken, dat een arts wordt aangeklaagd voor de geboorte van een kind. In abstracto betekent dit dat het naakte leven ingeschreven wordt in de politiek als datgene wat verzorgd, beheerst en vormgegeven moet worden. Biopolitiek is, met andere woorden, er op gericht het naakte leven uit de geslotenheid van de privé-sfeer te bevrijden teneinde het geluk en de vrijheden van het individu te vergroten.

Aan de andere kant houdt het politiseren van het (naakte) leven mede in dat er voortdurend een beslissing moet worden genomen of het leven niet langer politiek relevant is en daarom onwaardig is geleefd te worden. En dat daarom straffeloos gedood mag worden. Het gestadig verschuiven van deze grens zien we bijvoorbeeld in de discussies omtrent euthanasie waarin bij voortduring de vraag opkomt in verband met uitzichtloos lijden.

In deze politieke praktijken ziet Agamben de terugkeer van homo sacer. Dit is de figuur uit het Romeinse recht die door de soevereine macht wordt uitgesloten (bijvoorbeeld omdat hij een bedreiging van de veiligheid vormt) en die, vogelvrij verklaard, straffeloos gedood mag worden. Buiten de wet geplaatst zal zijn dood door anderen niet als moord worden beschouwd. Zodra echter politiek verwordt tot biopolitiek, dan is het leven van homo sacer niet langer het leven dat straffeloos gedood mag worden, maar het leven dat onwaardig is geleefd te worden. Zijn leven is het niet meer waard verzorgd te worden door de politiek en homo sacer dient zich aan in de gedaante van de ‘nieuwe levende dode mens’.

Juist op dit punt ontrafelt Agamben de paradox van de moderne politiek: ondanks haar gerichtheid op het geluk en de vrijheid van het naakte leven is de politiek niet in staat het leven van de ‘levende dode’ te beschermen. Agamben denkt hier in eerste instantie aan het naakte leven dat zijn plaats kreeg toegewezen in de afzondering van de concentratie- en vernietigingskampen. Ontdaan van elke politieke kwalificatie – door de denaturalisatie en de denationalisatie van de Neurenbergwetten – kon tegen dit leven elke misdaad worden begaan zonder dat er sprake was van een misdaad, kon het worden vernietigd zonder dat er sprake was van moord. Het onvermogen van de moderne democratie dit leven te behoeden en te behouden voert Agamben terug tot haar biopolitieke vooronderstellingen die zij, op verontrustende wijze, gemeen heeft met het fascisme van het Derde Rijk. Precies de transformatie van politiek tot biopolitiek maakte de totale overheersing en beheersing van het naakte leven mogelijk. Met de nazi-ideologie treden dan ook de impliciete vooronderstellingen van de biopolitiek, van het politiseren van het leven naar de voorgrond. Zo spreekt de publicatie État et santé uit 1942, geschreven door de Duitse autoriteiten teneinde de Franse bondgenoten te informeren over de nieuwe ideologie, expliciet van de ‘zorg om het biologisch lichaam van de natie’. De meest radicale biopolitieke formulering lezen we in het pamflet Rassenhygiene: ‘Politik, daβ heist die Gestaltung des Lebens des Volks.’ Het monstrueuze van de biopolitiek van het Derde Rijk is dat de zorg voor het leven samenvalt met de strijd tegen ‘de vijand’, die als luizen het biologische lichaam van de natie infecteerden.

De politisering van het leven heeft, volgens Agamben, zijn beginpunt in de verklaring van de rechten van de mens uit 1789. Hiermee wordt het naakte leven, het simpele feit van het geboren-zijn, bron en drager van rechten: ‘Alle mensen zijn gelijk en met onvervreemdbare rechten geboren.’ Maar deze rechten worden alleen aan de mens toegekend voorzover de mens de verdwijnende grond is voor de burger, want artikel twee stelt: ‘Het doel van elke politieke associatie is het behoud van deze natuurlijke en onvervreemdbare rechten.’ De (geheime) overgang van de rechten van de mens naar burgerrechten wordt voltooid door de soevereiniteit van de natie te gronden in dit beginsel van geboren-zijn (Agamben wijst er op dat natie is afgeleid van nascere, geboren worden): ‘Het beginsel van soevereiniteit is essentieel gelegen in de natie.’ De rechten van de mens fungeren aldus als de vooronderstelling van burgerrechten. Dit blijkt overigens duidelijk uit de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens uit 1948, waarvan artikel 1 luidt: ‘Alle mensen worden vrij en gelijk in waardigheid en rechten geboren.’ De preambule tot het Internationaal Verdrag inzake Burgerrechten en Politieke Rechten uit 1969 stelt vervolgens dat de mens pas vrij is als hij ook burgerrechten geniet.

De vluchteling is nu de figuur par excellence die dit ‘geheime pact’ tussen mensenrechten en burgerrechten blootlegt en tegelijkertijd aantoont dat er een diepe kloof gaapt tussen beide. Volgens Agamben is hij het die ons ontvouwt dat de rechten van de mens elke ‘realiteit missen en elke mogelijkheid tot bescherming ontberen’ zodra ze niet langer de vorm kunnen aannemen van natiegebonden burgerrechten. Ter illustratie volstaat het te wijzen op het feit dat bijna elk asielrelaas op voorhand ongeloofwaardig wordt bevonden en politiek asiel steeds vaker wordt geweigerd, – onder het voorwendsel de stroom van ‘economische’ vluchtelingen tegen te gaan. Gevolg is dat mensen, na jaren hier te zijn verbleven, worden teruggestuurd naar bijvoorbeeld Eritrea, alwaar ze terechtkomen in vluchtelingenkampen op het moment dat een hongersnood daar het leven van 1,3 miljoen mensen acuut bedreigt. De natiestaat is bijgevolg niet in staat de vluchteling als eerste drager van de rechten van de mens te zien. De in het begin genoemde verwijdering tussen humaniteit en politiek volgt onmiddellijk uit de ontbinding van het pact tussen deze rechten en burgerrechten.

Maar welke consequenties heeft het politiseren van het leven voor de juridisch-politieke structuur van de natiestaat en met name voor de nationale soevereiniteit? Het monopolie van de soevereine macht is, volgens Agamben, niet gelegen in heersen of straffen, maar in de beslissing de geldigheid van de wet op te schorten. Dit gebeurt indien er sprake is van bedreiging van de staatsveiligheid en de noodtoestand wordt afgekondigd. Uiteraard is de noodtoestand uitzondering en geen regel. Bijgevolg laat soevereiniteit zich pas gelden in de uitzondering, waardoor het inderdaad lijkt dat de regel pas als regel verschijnt juist in de uitzondering: ‘De uitzondering bevestigt niet alleen de regel; de regel als zodanig leeft van de uitzondering.’ Overeenkomstig de beslissing de wet op te schorten, is de beslissing over het leven waarop de wet niet langer van toepassing is; het leven dat verbannen wordt door de wet. Omwille van de staatsveiligheid kunnen bijvoorbeeld mensen worden gedetineerd zonder dat zij een strafbaar feit hebben begaan, zoals bijvoorbeeld moslims in grote getalen overkwam (en overkomt) in én buiten de Verenigde Staten na de aanslagen van 11 september.

Het leven dat verlaten is door de wet en zich bijgevolg niet meer op de wet kan verlaten, is het leven van homo sacer. Door de wet verlaten, zijn de misdaden jegens hem begaan geen misdaden, zal zijn dood door anderen geen moord zijn. Soevereiniteit laat zich dus gelden in een beslissing op het leven van homo sacer dat straffeloos gedood mag worden. En, zoals de regel leeft van de uitzondering, zo is het leven dat buiten de wet wordt geplaatst bepalend voor wat binnen de wet van kracht is. Elke samenleving produceert zo zijn eigen homo sacer.

Op het moment dat politiek verwordt tot biopolitiek en leven en politiek één worden, dan maakt de beslissing over het leven zich los van de uitzondering. Op dat moment wordt alle politiek uitzondering. De situatie die dan ontstaat is dat de uitzondering zijn tijdelijk karakter verliest en zich als het ware verruimtelijkt, materialiseert. Soevereiniteit (nationaal én individueel) laat zich van dan af aan gelden in een beslissing op het leven dat politiek irrelevant is en onwaardig is geleefd te worden. Dit is het leven dat wordt afgezonderd in de ruimtes waarin de normale, reguliere wet niet langer van kracht is en waarin het leven ontdaan wordt van elke politieke kwaliteit. Zoals het grenshospitium, zoals de Ama-campussen (het verzet van de jongeren in deze campussen – die elke juridische status ontberen – moet dan ook niet worden gezien als opstandig, puberaal gedrag; veeleer raakt hun terechte verzet aan deze fundamentele politieke kwestie). Dit geldt ook voor de bezette Palestijnse gebieden, waar de bewoners hun recht op mens-zijn ontnomen is en waar volslagen wetteloosheid heerst. Het materialiseren van de ‘noodtoestand’ betekent het creëren van ruimtes waarheen het leven zonder status wordt verordonneerd. Het zijn, met andere woorden, ruimtes waarin het naakte leven van de levende doden huist.

Andermaal is de politiek van het Derde Rijk hiervoor paradigmatisch. Toen de nazi’s de macht grepen vaardigden zij op 28 februari 1933 een maatregel uit ‘voor de bescherming van het volk en de staat’. De uitzondering van het opschorten van de wet was nochtans niet gelieerd aan een feitelijke dreiging en dus definieerde de nazi’s deze situatie als de paradox van de gewilde noodtoestand (‘einen gewollten Ausnahmezustand’). Wanneer de uitzondering regel wordt, zo concludeert Agamben, dan is de ruimte die geopend wordt de ruimte van het kamp. De macht van de Führer liet zich gelden in en door een beslissing op het naakte leven dat niet langer waard was geleefd te worden; waarmee geëxperimenteerd kon worden zonder dat er sprake was van wandaden (bijvoorbeeld het euthanasieprogramma en de wetenschappelijke experimenten op ‘Versuchpersonen’) en dat vernietigd kon worden zonder dat er sprake was van moord.