Identiteit in verschuivende vormen

Het verleden: een vertrouwde vreemdheid

Deze nieuwsgierigheid kan op het eerste gezicht aangezwengeld worden door een heel scala aan motieven, van een recreatieve genealogische zoektocht naar het ‘voorgeslacht’ tot een diepgravende studie naar de mentaliteit en de levenswaarden van verleden personen en beschavingen.
Maar steeds zal – al dan niet latent – op de achtergrond aanwezig zijn de ervaring van een persoon die in het hier en het nu vanuit zijn eigen uniek bestaan dat van talloze vroegere soortgenoten ontmoet.

In zijn geschiedbeoefening draagt de historicus een fundamentele verwantschap met zijn studieobject die geen enkele andere wetenschap kent. Inderdaad steeds op zoek naar de handel en wandel van concrete mensen uit het verleden, van mensen dus ‘van vlees en bloed’ zoals Le Roy Ladurie het beeldend uitdrukt, neemt hij immers de verleden personages waar precies zoals hij zichzelf ervaart, namelijk zowel als species én als individu. Juist deze karakteristiek geeft aan elk historisch werk ten langen leste steeds een subjectieve en empathische kleur. Hoe graag het sciëntistische wetenschapsmodel het ons ook wil doen geloven, toch is het duidelijk dat de historicus geen klinische observator kan zijn die van buitenaf zijn onderzoeksobject benadert. De historicus ‘begint en eindigt binnen de geschiedenis en zijn tijd’. Verder kan men er ook op wijzen dat een bewust worden van het bestaan van deze verwantschap met zijn studieobject de deur opent voor een gevoel van gelijktijdigheid tussen het toen en nu. Deze ervaring van menselijke ‘gelijkheid’ over de eeuwen heen die minstens impliciet een belangstelling voor de menselijke zingeving in zich draagt, wil niet zeggen dat het eigene van de diverse periodes in het gedrang zou komen. Integendeel, los van het feit dat de historische vraagstelling erdoor aan diepgang kan winnen is het ook een gegeven dat het ‘eigene’ pas als zodanig kan herkend worden tegen de achtergrond van het gelijksoortige. En dát wist Vico al bijna drie eeuwen geleden.Verwantschap en het ‘anders-zijn’ zijn dus voortdurend in onze benadering van het verleden aanwezig. Het is daarbij verleidelijk om hierin een ontmoeting te zien tussen een huidige en een verleden identiteit. Deze voorstelling van zaken lijkt correct, maar vraagt onmiddellijk een nadere precisering. Wat bedoelt men precies met ‘identiteit’? Kan verder een geschiedbenadering altijd als een ontmoeting tussen identiteiten worden gezien? Vraagt dit geen welbepaald wereld- en mensbeeld? En is het ook niet zo dat het al dan niet zinvol kunnen spreken over identiteiten parallel loopt met de gebruikte historische methode? Het leidt geen twijfel dat in een positivistische geschiedopvatting het begrip identiteit een andere invulling krijgt dan in het historisme bijvoorbeeld. Nauw verbonden met het vorige nog een volgende vraag: indien men verwijst naar een verwantschap tussen de historicus en zijn object, veronderstelt dit dan niet een continuïteit in het geschiedverloop? En is deze ook geen noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van een culturele identiteit? En ten slotte: kan men in bepaalde gevallen niet spreken over een ‘conflict’ tussen een persoonlijk of collectief bewustzijn van identiteit en de geschiedwetenschap? Het is inderdaad best mogelijk dat de bevindingen van een wetenschappelijke benadering van het verleden botsen met bestaande identiteitsaanspraken. Al deze vragen, hoe verscheiden op het eerste gezicht ook, reveleren toch een gemeenschappelijk patroon. De identiteit als een vaste grootheid bestaat niet. Eerder is zij een factor waarvan wisselende spelers in een voortdurend wisselend historische werkelijkheid telkens weer opnieuw de maat nemen. In die historische realiteit valt een aantal breuklijnen op die ook voor ons onderwerp van primordiaal belang zijn. Daarbij springt het in het oog dat er maar sprake kan zijn van een volwaardige historische identiteit in de mate de eigenheid én van het heden én van het verleden gerespecteerd wordt.
 

Een beginnende bewustwording van een individuele identiteit

Bij het begin van onze beschaving leeft er bij de christenen een vorm van sociale identiteit die op twee punten een bijzonder karakter draagt. Vooreerst zien de gelovigen zichzelf namelijk als niet behorend tot deze wereld. Zoals een anonieme auteur het in de tweede eeuw verwoordt in de zogenaamde Brief aan Diognetes:
 
 ‘Wat de ziel is in het lichaam, dat zijn de christenen in de wereld… De ziel is verspreid in alle delen van het lichaam en de christenen leven verspreid in alle delen van de wereld. De geest woont in het lichaam en nochtans behoort hij niet tot het lichaam; op dezelfde manier wonen de christenen in de wereld zonder tot die wereld te behoren’.

Deze christenen van het eerste uur wijzen de wereld niet af – binnen het Romeinse Rijk doen ze waar nodig hun burgerdiensten –, maar deze bepaalt hen op geen enkele wijze. Zij is slechts een noodzakelijke doorgangsplaats. De hemel is de enige plaats waar zij naar uitkijken en op een volwaardige manier één kunnen zijn met hun geloofsgenoten.
Het aantreden van Constantijn de Grote (280-337), die wordt gezien als een ‘apostel’ waarvan het bewind een aardse reflectie is van een goddelijk koningschap, verandert hier- aan te gronde weinig. Zo houdt Augustinus in zijn De Civitate Dei (Over de stad van God), geschreven tussen 413 en 427, de gelovigen voor dat zij weliswaar de aardse stad mogen aanvaarden, maar altijd voor ogen moeten houden dat zij burgers zijn van een Andere Stad waarvan ‘Waarheid koning is, Naastenliefde de Wet en haar duur de Eeuwigheid’. Vervolgens is er het opvallende gegeven dat de christenen precies vanuit hun geloof weliswaar niet samenvallen met de burgers van een welbepaald rijk, maar zich wel potentieel één kunnen voelen met alle mensen. Hun God is de Vader van allen. Zij zijn inderdaad ‘katholiek’ of universeel. Onder het bewind van Karel de Grote ondergaat die christelijke identiteit een belangrijke betekenisverschuiving. Niet dat de hemel zijn eerste plaats verliest, maar door toedoen van de Frankische keizer krijgt de geloofsgemeenschap een politiek-ideologische lading waardoor de ‘christenheid’ als sociaal-religieuze identiteit ontstaat. Voor het overige blijven echter ‘alle dingen in de wereld als een lang en kleurrijk mozaïeklint verbonden in een onmetelijke eenheid, geregeerd door Gods almachtige hand’. De identiteit kan nooit worden los gezien van een collectief geheel, van de universitas fidelium (gemeenschap van de gelovigen). Dit verandert geleidelijk aan vanaf de zogenaamde twaalfde-eeuwse renaissance.

Deze periode kenmerkt zich door de overgang van een tijd van ‘zijn’ naar een tijd van ‘worden’, dit wil zeggen van een periode die nog volledig leefde in het perspectief van een transcendente hemel naar een tijdvak waarin de wereld voluit op het voorplan komt. Belangrijke ijkpunten hierbij zijn de gregoriaanse hervorming, het optreden van de Parijse magister Abelard en vooral dat van de excisterciënzermonnik Joachim van Fiore (†1202). Was het zo dat het hele geschiedgebeuren in de optiek van Augustinus exclusief theologisch moest worden geduid, waardoor de waarheid omtrent het menselijk bestaan op één eenmalig feit berustte, dan kregen de Kerk én haar leer bij Joachim een wezenlijke historiciteit met een open horizon. En parallel met deze secularisering van de samenleving met daarin als belangrijke factor de ervaring van een concreet tijdsverloop, wordt een andere invulling van identiteit mogelijk. Inderdaad de afwezigheid van het concrete, individuele, is volgens Gurevitch, de andere zijde van het atemporele (Gurevich, 1985: 324). Eens dit laatste doorbroken wordt, ziet men in diverse sectoren van het leven aandacht voor het individuele. Zo verschijnen er voor het eerst autobiografieën. Otloh van St. Emmeran (†1072) schrijft rond 1070 zijn Liber de tentationibus suis (Boek over zijn bekoringen) , rond 1115 verschijnt van Guibert de Nogent (†1124) De vita sua (Over zijn leven) en ten slotte publiceert Abelard (†1142) zijn spraakmakende Historia calamitatum(Over zijn lijden, 1132-1134). Het filosofische werk van deze auteur, waarin hij voluit ruimte geeft aan de betekenis van het intentionele handelen, is hier eveneens belangrijk. Dit laatste is ook een gegeven dat voorzichtig begint op te duiken in het juridische denken. Indirect beklemtonen deze vernieuwingen het ontluikende bestaan van een individuele identiteit.

Laat het onmiddellijk duidelijk zijn: deze prille manifestatie van ‘individualiteit’ binnen onze geschiedenis verschilt nog grondig met de huidige invulling van het begrip. Abelard en medestanders zijn nog in de eerste plaats leden van de christenheid en leven nog steeds in een tijdsbewustzijn dat grotendeels beleefd wordt als in een tijdloze sub specie aeternitatis. De tijd als een voluit productief gegeven waaruit een ontwikkelende werking kan uitgaan en waarbij men oog krijgt voor de eigenheid van de diverse periodes zal nog eeuwen op zich laten wachten. Dit neemt evenwel niet weg dat ofschoon later bij Thomas van Aquino het geschiedbeeld terug meer aansluit bij het statische beeld van Augustinus, de groei van een seculiere geschiedenis niet meer te stoppen is. Allerlei maatschappelijke en intellectuele veranderingen, waarin de verdere opkomst van de ratio aan de universiteiten, de ontwikkeling van de steden en de belangstelling voor de eigen tijd enkele belangrijke facetten zijn, illustreren die ontwikkeling ten volle. Deze lijn zet zich door. Via grote scharniermomenten, zoals de werken van Dante en van Marsilius van Padua, het beginnend ‘objectiverend’ denken van Leonardo da Vinci, het historisch werk van Machiavelli en uiteindelijk de opvattingen van Descartes, mondt zij uit in de eeuw van de verlichting, die de vrijwel exclusieve zelfbevestiging van de mens hoog in haar vaandel voerde.
 

Het identiteitsbegrip van de achttiende eeuw in tweevoud

De aufklärung vormt na de twaalfde-eeuwse renaissance een volgende en radicale breuklijn, nu grotendeels gekenmerkt door een ingrijpende reductie van de mens en de werkelijkheid tot de ‘rationalistische’ denkcategorieën. L’homme machine die leeft en werkt met boven zich een Dieu horlogier is sindsdien uit de westerse cultuur niet meer weg te denken. Een gunstige voedingsbodem voor het historisch denken is deze periode daarom allerminst. Zeker vanaf circa 1650 stellen de geest van de cartesiaanse methodische twijfel en tegelijk de smaak voor de rationele zekerheid, zoals geformuleerd in des idées claires et distinctes als normen voor de waarheid, eisen aan het weten waaraan de geschiedvorser blijkbaar niet kan voldoen. Na zovele geschiedenissen over Frankrijk bezitten we geen enkel historisch werk over Frankrijk dat de moeite waard is. Hetzelfde geldt trouwens voor een geschiedenis van Engeland of voor een geschiedenis over gelijk welk onderwerp. Vroeger geloofde men met de ogen gesloten, vandaag is het uur van de twijfel gekomen. Zou het niet terecht zijn om onze tijd het tijdperk van het scepticisme te noemen? Weliswaar komen vanaf de zeventiende eeuw de grote erudiete werken vol met bronnenuitgaven naar voren die aan het geschiedbedrijf ongetwijfeld een nieuwe basis geven, maar zij kunnen de hele sfeer van het historisch pyrronisme dat deze tijd kenmerkt niet doorbreken. In de volle achttiende eeuw, die opent met het befaamde twistgesprek tussen de antieken en de modernen (Querelle des Anciens et des Modernes) waarin het cartesiaanse geloof in de vooruitgang van de beschaving in het centrum van de discussie staat, gaat het  in de grond niet veel beter. De zogenaamde ‘filosofische geschiedenis’ die in de geschiedschrijving de toon aangeeft, brengt wel een aantal boeiende producten voort, maar hoe eigenaardig het ook moge klinken, veel van deze historische werken missen uiteindelijk de zin voor het historische, dit wil zeggen voor het in de tijd veranderende. Té sterk immers bekijkt men de geschiedenis vanuit een aantal universele, onveranderlijke beginselen. Een frappant voorbeeld hiervan vindt men in de werken van Voltaire. Hoewel zijn ironie ook het cartesiaanse rationalisme niet spaart en hij de Engelse inductieve benadering van de wetenschap vooropstelt, blijft hij een kind van het vooruitgangsdenken dat de onderscheiden periodes van de wereldgeschiedenis meet naar het rationele verlichtingsideaal.

Dit blijkt al opvallend uit de eerste bladzijden van zijn cultuurhistorische studie De eeuw van Lodewijk XIV (1751):

‘Het is niet enkel het leven van Lodewijk XIV dat ik wil beschrijven… maar de geest van de mensen die leefden in de meest verlichte eeuw die er ooit is geweest. Alle tijden hebben hun helden voortgebracht… maar iedereen die nadenkt en, wat nog zeldzamer is, al wie stijl heeft, telt in de geschiedenis van de mensheid slechts vier tijdvakken. Deze vier gelukkige periodes zijn die waar de kunst vervolmaakt werd en die hun tijdvak in dienst stellend van de menselijke grootheid, een voorbeeld vormen voor de toekomst.’

Enkele regels verder springt nog duidelijker in het oog wat Voltaire bedoelt. Nadat hij de periodes opgesomd heeft die de moeite waard zijn, gaat hij verder: ‘De vierde periode noemt men de eeuw van Lodewijk XIV, en het is wellicht degene die van de vier het dichtst de perfectie benadert’. Waarom? Omdat ‘de menselijke rede zich heeft vervolmaakt. De correcte filosofie werd enkel in deze tijd gekend’. Het geschiedconcept van Voltaire en zijn ‘verlichte’ medestanders lijkt op het eerste gezicht de inhoud van het identiteitsbegrip te verrijken. Een belangrijk gegeven is hier zijn gemaakt onderscheid tussen diverse historische periodes waardoor anders dan in het middeleeuwse denken verleden en heden duidelijk van elkaar verschillen. Hieruit onmiddellijk besluiten dat de identiteit van de tijdvakken volwaardig aan bod komt, is evenwel een brug te ver. Het verlichtingsideaal van het heden wordt hier gehanteerd als een procrustesbed waardoor precies de eigenheid van de onderscheiden verleden tijdvakken wordt uitgehold. De identiteit van de historische personen en periodes heeft geen eigen grond. Het optreden van de personages, de beoordeling van een tijdvak, enzovoort wordt volledig beoordeeld vanuit normen en waarden die hen volledig vreemd zijn. In feite is Voltaires benadering van het verleden één groot anachronisme.

Nu, hoe succesvol het cartesianisme als brede intellectuele stroming ook is, zij kan evenwel niet uitwissen dat op de achtergrond andere kennisopvattingen de aandacht vragen. Zo blijft de kennisweg succesvol die ervan uitgaat dat de menselijke realiteit te rijk en te complex is om binnen een normatief-universalistisch geschiedconcept gehonoreerd te kunnen worden. De idee dat in de geschiedbeoefening de mens tegelijk subject én object is waarbij de sporen die hij en de menselijke gemeenschap nalaten uniek zijn blijkt vruchtbaar.

Men treft deze voluit aan bij de Napolitaanse Giovanni Battista Vico (1668-1744),die ongeveer honderd jaar na Descartes ook op zoek trekt naar een ‘nieuwe wetenschap’. Centraal hierbij is zijn afwijzing van het methodologisch monisme van de Franse wijsgeer. Zoals blijkt uit zijn De nostri temporis studiorum ratione (Over aard en doel van de moderne wetenschap, 1708) (Vico, 1995), plaatst hij hiertegen een methodologisch pluralisme. In zijn Principi di una scienza nuova, waarin hij zijn visie op het geschiedverloop uitwerkt, neemt niet de ratio maar de scheppende verbeelding het voortouw.
Zo meent Vico dat de mens enkel datgene kent wat hij zelf heeft verwezenlijkt. Hierbij denkt hij niet aan een menselijke creatie zoals de wiskunde, want deze is veel te abstract. Alleen de geschiedenis die handelt over menselijke realisaties is concreet genoeg om tot de nieuwe wetenschap, tot echte kennis te kunnen leiden. Daar waar de (positieve) wetenschap noodzakelijk aan de buitenkant van de dingen blijft, kan de geschiedwetenschap dieper doordringen in de historische realiteit. Als mens kan de historicus niet alleen begrijpen wát zijn verleden soortgenoten deden, maar ook het waaróm van hun handelen. Daarbij heeft hij oog voor de verscheidenheid van elke periode, waaruit volgt dat hij het verleden niet meer evalueert vanuit algemene principes, maar vanuit tijdsgebonden normen en waarden. Hierbij valt op hoe historiserend hij denkt: de mens blijft niet dezelfde, zijn denken en doen veranderen met wisselende periodes.
 

Het historisme en de identiteit

Wat Vico hier realiseert is nieuw: binnen de lijnen van een historische ontwikkeling ontmoet het heden één of meer verleden periodes en alle bewaren hun eigen identiteit. Maar de door Vico begonnen historisering veronderstelt een vorm van historisch bewustzijn die zich totaal anders aandient dan bij Voltaire. Bij Vico en bij historici als Herder, Semler en de latere historisten manifesteert de historische tijd zich letterlijk als een ‘ontdekkende’ tijd. Dit betekent dat de geschiedenis zich vooral laat ontdekken door ‘achteraf vooruit te zien’, door kennis van het latere. Niet alleen Hegels ‘Uil van minerva’ komt hier al in beeld, maar eveneens resoneert in dit denken het aloude en bekende antwoord van de Athener Solon aan de rijke Croesus: ‘Zie naar het einde, bij al wat ge beoordeelt…’.

Deze ontdekkende tijd kent uiteindelijk het heden als sluitstuk. Maar dit heden ontpopt zich permanent tot een verleden. Of anders gezegd: de benadering van het verleden gebeurt steeds vanuit een voortdurend schuivend ‘nu’ wat meebrengt dat de betekenis van een periode vanuit een permanent veranderende gezichtshoek wordt gevat. Deze bewustwording van een historisch perspectief heeft voor het denken over de identiteit verregaande gevolgen. Elke eigenheid en dus ook elke identiteit wordt ‘historisch’, is slechts te begrijpen vanuit een historische context. Daar waar men de identiteit in de middeleeuwen en later bij Voltaire om uiteenlopende redenen nog kan zien als een vaste, starre grootheid, is de notie identiteit nu open en dynamisch geworden. En dit geldt zowel voor het heden als voor het verleden in die zin dat identiteit van het verleden mee bepaald wordt door die van het heden en vice versa. Deze ontwikkeling in het historisch denken levert winst en verlies op. Verlies omdat zij ons opzadelt met een onoplosbaar verwijt van het normenrelativisme. Historisten als Ranke kenden dat probleem niet in die mate, omdat bij hen op de achtergrond Gods omvattende orde als een bewarende kracht aanwezig blijft. In de huidige tijd ontbreekt evenwel een dergelijke, overkoepelende grootheid. Misschien geeft Vico nog de meest interessante denkrichting aan: de eigenheid van de diverse periodes steunt op een gemeenschappelijke basis want het gaat steeds over een menselijke angst, hoop, optreden, enzovoort. Hoe dan ook, het verwijt van een waarderelativisme blijft overeind. Maar het is niet al kommer en kwel. En wel om twee redenen. Vooreerst is het inzicht dat onze huidige identiteit mee gekleurd wordt door die van het verleden een constante uitnodiging om onze eigen standplaats niet als het absolute centrum van alles en iedereen te zien. Vervolgens geeft de zorg om de eigenheid van het verleden te respecteren aan de huidige generaties de rijkdom van een verleden identiteit mee.