Het labyrint van ‘De mythe van Sisyphus’

De mythe van Sisyphus wordt door Camus zelf geschaard onder de Cycle de l’absurde waarvan ook de werken L’Étranger (De vreemdeling, roman, 1942) en Caligula (toneel, 1938) deel uitmaken (Camus, 1942). In januari 1936 tekent Camus in zijn Carnets een schema waarin het absurde bovenaan staat. Onder aan het schema noteert hij ‘heroïsche waarden’. De figuur van Sisyphus zal deze twee, het absurde en de heroïsche waarde gaan verenigen. Boven hetzelfde schema lezen we: ‘Wanneer je filosoof wilt zijn, schrijf dan romans’ (Camus, 1962: 23). In mei van hetzelfde jaar noteert hij een idee: ‘Een filosofisch werk: het absurde.’ In 1942 verschijnen zowel het filosofische essay De mythe van Sisyphus als de roman De vreemdeling. De mythe is een boek dat fascineert maar ook veel vragen oproept. Camus spint in De mythe draden van gedachten en interpretaties. Laten we, zoals Ariadne, een poging wagen de draden te volgen; draden die door De mythe en naar andere werken van Camus lopen.

De eerste draad: de action gratuit

In De vreemdeling pleegt de hoofdpersoon Meursault een moord, waarvoor hij wordt veroordeeld. De opzet van de roman is eenvoudig: het eerste deel verhaalt de gebeurtenissen tot en met de moord, het tweede deel gaat over zijn berechting. Wat klinkt als de opbouw van een eenvoudige detective, blijkt een tekst te zijn waarin het absurde zich voltrekt als de discrepantie tussen de willekeurige loop der omstandigheden en de vergeefse pogingen van het gerechtshof om daar een motief, oorzaak of ten minste een verband uit te traceren. De moord is een opzichzelfstaande daad, die geen rationeel te duiden motief kent en die voor de dader nauwelijks reden geeft tot berouw. Meursault doodt een Arabier ‘vanwege de zon’ die hem via het lemmet van het mes in de hand van de Arabier verblindt. Meursault zegt dat hij nog de avond vóór zijn terechtstelling in het leven ‘erg gelukkig was geweest en dat nog steeds was’. Onrijmbaar, onbegrijpelijk, absurd. De moord die Meursault begaat, is wat André Gide (1869-1951), die Camus sinds zijn zestiende las, een action gratuit noemt. Een onverschillige, doelloze handeling, zonder motief, zonder reden. De action gratuit is een daad die niet verklaard kan worden uit wat eraan voorafgaat. Ze slaat een gat in elke plot of in de daarvoor nog begrijpelijke zin van het leven. In Gide’s Les caves du Vatican duwt Lafcadio zonder enig motief iemand uit de trein. Camus neemt deze stijlfiguur over, bijvoorbeeld in De pest, waar Cottard aan het eind van het verhaal zonder reden uit een raam op voorbijgangers in de straten van de door de pest geteisterde stad Oran begint te schieten.

Bij Gide wordt de action gratuit niet begeleid door een filosofische bespiegeling, die de daad toch weer in een groter verband of moralistisch kader plaatst. De enige in Gide’s werk die haar thematiseert, is een ober in de satirische vertelling Le Prométhée mal enchaîné (1899): ‘Een handeling die door niets gemotiveerd wordt. Begrijpt u wel? Interesse, passie: niets van dat alles. Een onverschillige handeling die uit zichzelf geboren wordt; een handeling bovendien zonder doel, dus zonder meester, een vrije handeling: een autochtone handeling!’

Camus schrijft in De mythe van Sisyphus: ‘Absurd is de confrontatie van het irrationele en het hevige verlangen naar klaarheid, dat in het diepste innerlijk van de mens op antwoord wacht.’ In De vreemdeling is het noch de hoofdpersoon Meursault, noch een filosoof, maar de officier van justitie die de klaarheid verlangt.

Een eerste draad die door het essay loopt, wordt zichtbaar: de ‘action gratuit’. Maar Camus deed wat Gide zorgvuldig vermeed: in De mythe wil hij het absurde op een filosofische manier uitdiepen. De vraag is echter hoe het filosofieboek De mythe en de roman De vreemdeling zich werkelijk tot elkaar verhouden. Is De mythe een ‘commentaar’ op het verhaal van Meursault, zoals Jean-Paul Sartre suggereerde in zijn bespreking van De vreemdeling in 1943 (Sartre, 1977: 31-50)? Sartre schreef: ‘In De mythe van Sisyphus leverde Camus een nauwkeurig commentaar bij zijn boek [De vreemdeling, R.W.]: zijn held was goed noch slecht, moreel noch immoreel. Deze categorieën zijn niet op hem van toepassing: hij behoort tot een zeer bijzonder genus, waarvoor de auteur de naam “absurd” heeft gereserveerd.’ Sartre leest De mythe als de vertelling van een action gratuit, waarbij hij overigens niet verzuimt naar Gide te verwijzen. André Gide’s invloed op Camus beperkt zich overigens niet tot de action gratuit. Het is Gide bij wie de Griekse goden en halfgoden nogal eens optreden als menselijke houdingen, die hij gebruikt om de menselijke existentie te duiden. Gide schrijft in 1924 kort over de mythe van Sisyphus in zijn Considérations sur la mythologie grecque waarin hij Sisyphus ziet als een bijzonder psychologisch type. En op 20 oktober 1927 schrijft Gide in zijn dagboek:

‘Wat Sisyphus het best kan doen, is zijn rotsblok gewoon laten liggen en erbovenop klimmen om “boven de situatie te staan”. Maar daarvoor moet de rots wel van goede kwaliteit zijn. Hoeveel jonge schrijvers die zich in allerlei bochten wringen, rollen alleen een rotsblok van bordkarton omhoog, of kunnen alleen een boekenkast optillen. Dat beeld van Sisyphus is heel goed, maar ik geloof dat ik het al eens eerder heb gebruikt. Dat is dan jammer. Ik kan het beter twee keer gebruiken dan het verloren laten gaan.’ (Gide, 2006: 205)

Het is zeer waarschijnlijk dat Camus dit fragment kende, want Gide’s Dagboek, waarvan de delen nog tijdens zijn leven gepubliceerd werden, werd met grote belangstelling en bewondering gelezen door de generatie waar Camus deel van uitmaakte. Veel van de ideeën die de toen zo beroemde Gide beschrijft, komen later op een of andere manier terug bij de existentialistische filosofen en bij niemand zo duidelijk als bij Camus: de action gratuit en de Griekse godenwereld als signalement van de menselijke realiteit.

De tweede draad: de retorica van zelfmoord
In De mythe is echter een tweede draad, een argumentatieve lijn, te vinden die aldus door de tekst gesponnen wordt: eerder dan dat het absurde aan bijzondere helden of gebeurtenissen moet worden toegeschreven, is het een helderheid van bewustzijn van de loop der dingen die zo zijn eigen stringente logica kent. Het absurde is niet zozeer onlogisch, integendeel: zijn logica is meedogenloos. Deze tweede rode draad die door het boek loopt, heeft dan ook een ander vertrekpunt dat afwezig blijft in De vreemdeling, namelijk die van wat Camus het probleem van de zelfmoord noemt. Laten we de beroemde openingsalinea van De mythe lezen om deze tweede draad helder te krijgen:

‘Er bestaat maar één werkelijk ernstig filosofisch probleem: de zelfmoord. Oordelen of het leven wel of niet de moeite waard is geleefd te worden, is antwoord geven op de fundamentele vraag van de filosofie. Al het andere – of de wereld drie dimensies, de geest negen of twaalf categorieën heeft – komt pas daarna. Dat is maar spel; eerst moet men antwoorden. Als het waar is, zoals Nietzsche zegt, dat een filosoof om gezag te hebben zelf het voorbeeld moet geven, dan begrijpt men het belang van dit antwoord, omdat de beslissende daad er dan op volgen moet.’ (Camus, 1942)

Wie deze passage tot zich laat doordringen ligt minstens één nacht wakker. De tweede draad is wezenlijk anders dan die van de action gratuit: wie erin slaagt de meest fundamentele vraag te stellen, de vraag die aan alle vragen voorafgaat, ervaart dat alle kennis die de andere vragen mogelijkerwijs opleveren, niets zegt over de zin van het leven. In de opening van het essay wordt de lezer, om het in een metafoor van Sartre te zeggen, meteen het mes op de keel gezet. Camus neemt krachtig afscheid van de klassieke metafysica en theorie en laat de werkelijke filosofische vraag beginnen in de ervaring van het leven zelf. Camus herinnert eraan hoe Galilei een belangrijke wetenschappelijke ontdekking deed maar er niettemin zijn leven niet voor op het spel wilde zetten. Camus concludeert droogjes: ‘Of de aarde om de zon draait of de zon om de aarde, doet er in wezen weinig toe. Het is ronduit gezegd een onbeduidende kwestie.’ Pas wanneer we antwoord geven op de vraag of ons leven zinvol is, pas wanneer we bevestigen dat het leven de moeite waard is om geleefd te worden, maken we de weg vrij naar alle andere vragen. Deze logica is van een andere orde dan de discursiviteit van de ratio. Het gaat niet om een redenering, maar om een levensgevoel. Camus nu, richt zich op dit levensgevoel en veronderstelt, methodisch, dat de afwezigheid daarvan tot zelfmoord leidt.

We weten dat Camus na de publicatie van het essay geen zelfmoord heeft gepleegd. In het licht van wat hij in zijn eigen tekst beweert, is dat veelbetekenend. We weten ook dat hij de gedachte aan zelfmoord kende, maar in het essay getroost hij zich elke moeite om te vermijden de zelfmoord als een louter psychologisch verschijnsel te beschouwen, alsof de mens er op den duur achterkomt dat het leven zinloos en wellicht ondraaglijk is, en ten gevolge daarvan zelfmoord pleegt. Dat is niet absurd, maar volstrekt logisch. De zelfmoord in de openingsregels van De mythe is van een ander soort. Het is een filosofisch fundament, een metafysica dus. Deze zelfmoord leidt niet tot de fysieke dood, maar is retorisch, waardoor hij geen zelfmoord is maar een ‘filosofische zelfmoord’, zoals Camus het noemt. De zelfmoord treedt hier niet op als een imperatief, maar wordt gebruikt om de zaak op scherp te zetten.

De tweede draad – de retorica van de zelfmoord – raakt in de knoop met zichzelf. Een gedachte als ‘geef mij één goede reden die het leven het waard maakt geleefd te worden’ is nog iets anders dan zeggen dat de afwezigheid van deze reden tot zelfmoord leidt. Dat de ‘beslissende daad erop volgen moet’ kan alleen gelden in een volstrekt logisch universum, waarin alles een reden heeft, waarin de wet van de causaliteit onverbiddelijk is. Camus veronderstelt een ‘logica tot aan het einde’ – de zelfmoord – die nu net niet vanzelfsprekend is. Het is te gemakkelijk daaruit te concluderen dat dit nu juist het absurde eraan is. Want geen mens voltrekt de logica die de eerste alinea suggereert; iets wat Camus zelf ook beschrijft in de pagina’s die erop volgen.

Camus wil radicaal afscheid nemen van de rationele metafysica, maar juist daardoor is De mythe metafysisch: met de retorica van de zelfmoord brengt Camus een radicale scheiding aan tussen een primordiale kennis en alle andere secundaire kennis. Camus’ gehele metaforiek is doordrenkt van deze hiërarchie: ‘fundamenteel’, ‘… komt pas daarna’, ‘deze kwestie is dringender dan enige andere…’ Het is de taal van de klassieke metafysica. Want de meest fundamentele vraag, de vraag die alle andere vragen triviaal maakt, is de bouwsteen voor een eerste filosofie. En welbeschouwd is er weinig absurds aan deze filosofie.

De derde draad: fenomenologie
Er lijkt een derde, dit keer fenomenologische, draad door het essay te lopen. Het absurde is een worm die zich een weg vreet in de appel van het leven en af en toe zijn kop laat zien. Het is zo bezien een flits in het bewustzijn die gekenmerkt wordt door een flagrante luciditeit. Het absurde, zegt Camus, is een gevoel dat elk mens bij iedere willekeurige straathoek kan overvallen. ‘Grote werken worden dikwijls op de hoek van een straat of in de draaideur van een restaurant geboren. Zo is het ook met de absurditeit.’ Maar is dat wel zo? Wat ons overvalt, is immers niet zozeer het absurde zelf, maar de onmogelijkheid om de zin van het leven te begrijpen. En dat kan een ervaring zijn, maar het absurde is pas mogelijk in een rationeel decor. Het is niet het leven zelf dat absurd is. Het wordt pas absurd tegen een horizon van rationele logica. In dat opzicht is het absurde anders dan de verveling, angst of de walging die als ervaringen kunnen opborrelen uit het moeras van het zijn zelf. Ik kom zo nog terug op de walging.

Is De mythe van Sisyphus een overbodig boek?
Camus’ zin ‘Wanneer de mens begint te denken, begint hij zichzelf te ondermijnen’ treft dus allereerst De mythe zelf. Hij spreekt daarom over ‘een absurde redenering’, maar zo gemakkelijk komt hij er niet mee weg. Camus slaagt er pas in zijn absurde redenering te ontvouwen wanneer we hem begrijpen, waardoor hij dus niet meer absurd is. Is het wel mogelijk het absurde nader te verklaren, zoals De mythe beoogt? Laat het absurde zich niet slechts literair beschrijven, zoals in De vreemdeling gebeurt? De eerste gideaanse draad, de action gratuit, overtuigt, maar daarvoor was het genoeg geweest als Camus zichzelf aan zijn eigen advies had gehouden romans te schrijven om filosoof te zijn. De vraag is dus waarom Camus De mythe eigenlijk heeft geschreven. Waarom maakte hij de stap van literatuur naar filosofie? Is De mythe een overbodig boek?

Sartre draait deze laatste vraag in zijn boekbespreking van De vreemdeling om. Niet zozeer De mythe, maar De vreemdeling is een overbodig boek. ‘De vreemdeling is een klassiek boek, een ordelijk boek, geconstrueerd in dienst van het absurde maar ook in strijd met het absurde. Is dat wel wat de schrijver voor ogen stond?’ In De mythe voelt Camus zich echter nog geestverwant van Sartre. Daarin schrijft hij: ‘Dit onbehagen tegenover de onmenselijkheid van de mens zelf, deze onberekenbare val tegenover het beeld van wat we zijn, de “walging”, zoals een schrijver van onze tijd het noemt, is ook het absurde.’ Maar – zoals ik boven al betwijfelde – is Sartre’s ‘walging’ inderdaad Camus’ ‘absurde’? Voor Camus is de erkenning van het absurde een bevrijding, terwijl Sartre’s walging zich beweegt in het kielzog van de angst. Welke draad loopt hier? Sartre plaatst De mythe in een traditie van de Franse moralisten, zij het nu in negatio. Camus zou volgens Sartre laten zien dat moraliteit onmogelijk is, opnieuw een gideaans thema. Camus had in 1938 in Alger républicain een bespreking van Sartre’s boek De walging gepubliceerd, dat hij roemde omdat de toen nog onbekende Sartre erin was geslaagd een boek te schrijven dat balanceerde tussen filosofie en literatuur. Camus herkende de onmiskenbare invloed van Kafka, Jaspers en Heidegger. En, niet onbelangrijk, het woord ‘absurditeit’ valt. ‘Vaststellen dat de absurditeit van het leven geen doel kan zijn, maar slechts een uitgangspunt. Dat is een waarheid waar bijna alle grote geesten van zijn uitgegaan. Het is niet deze ontdekking die van belang is, maar de consequenties en de richtlijnen tot het handelen die men eruit kan halen’ (Camus, 1965: 1424).

Ongetwijfeld was de unieke vorm die Sartre koos voor De walging van grote invloed op Camus, maar we weten dat het een project was dat ook voor Sartre eenmalig bleef: geen enkel ander werk van Sartre balanceert op de scheidslijn tussen filosofie en literatuur. In al zijn latere werken is de keus al gemaakt, óf filosofie, óf literatuur, hetgeen bij Camus ook het geval is. Ook Sartre heeft de door Camus zo bewonderde balans tussen filosofie en literatuur nooit teruggevonden. Later, in 1945, doet Camus alle moeite om Sartre’s existentialisme van zich af te schudden. ‘Sartre is existentialist, en het enige ideeën-boek dat ik heb gepubliceerd is Le mythe de Sisyphe en dat is gericht tegen de zogenaamde existentialistische filosofen,’ zegt hij in een interview (ibidem). Op de vraag ‘Loopt een filosofie die de nadruk zo op de absurditeit van de wereld legt, niet het gevaar te vervallen in wanhoop?’ antwoordt Camus: ‘Dat kan ik alleen maar persoonlijk beantwoorden, om de juiste verhouding te handhaven tot de relativiteit van wat ik zeg. De absurditeit van alles wat ons omgeeft accepteren is een stadium, een noodzakelijke ervaring: het moet geen impasse worden. Het veroorzaakt een opstand die vruchtbaar kan worden’ (ibidem). Het absurde is methodisch, of anders gezegd, het is een stadium, als de nacht die de seculiere mysticus moet doorwaken om tot de revolte te komen, precies zoals Johannes van het Kruis zijn nacht doorwaakt om tot God te komen.

Revolte als ontknoping?
Mijn suggestie om Camus juist te interpreteren is De mythe als een noodzakelijk voorstadium te lezen. Waar het volgens Camus op aankomt, is te leven zonder hogere ideeën, dat wil zeggen een leven in absurditeit, zonder hoop, een leven dat een voortdurende revolte is. Het absurde kan dus niet op de troon van het hogere idee plaatsnemen. Heeft hij in De mythe het absurde niet tot een god gemaakt, een Griekse weliswaar?

Maar er moet iets anders spelen. Sisyphus is de absurde held omdat hij beseft dat hij op zichzelf is aangewezen; dat hij niet langer door goden bestierd wordt en dat zijn lot alleen hém toebehoort. Zijn geluk houdt niet schuil in de ontkenning van zijn lot, maar in het besef dat hij revolteert tegen het lot dat de goden hem toebedacht hebben, en het is precies deze revolte die hem vrijmaakt. ‘Het helder inzicht dat zijn eigenlijke kwelling zou moeten veroorzaken, bewerkstelligt tegelijkertijd zijn overwinning,’ schrijft Camus.

Het is dus niet zozeer het absurde waar Camus op uit is, maar de weerstand die het oproept, de revolte die vrijmaakt. ‘Het absurde heeft slechts zin voor zover men er niet mee instemt.’ Camus is daarom geen absurdist. Of: hij is absurdist op de manier zoals Descartes scepticus is: methodisch, om zich de toegang tot iets anders – respectievelijk de zekerheid en de revolte – te verschaffen. Sisyphus legt zich niet neer bij de predestinatie van zijn lot en dat van de steeds terugrollende steen. Zinloosheid is niet iets om je bij neer te leggen, als je dat doet, dan geeft dat besef zin en is er van zinloosheid geen sprake meer. Wie na lezing van De mythe beweert: ‘Ik heb nu begrepen dat het leven absurd is’, geeft er blijk van niets van Camus begrepen te hebben. De mythe is dus allesbehalve een lofzang op de zelfmoordenaar (die immers daarmee een daad kiest die volgt uit de zinloosheid van het leven), maar op degene die weet dat zelfmoord een realistische optie is die het leven biedt. Camus, die rijkelijk strooit met Kierkegaard, had hem ook hier kunnen citeren: ‘Niet ik ben dus de baas over mijn leven, ik ben alleen maar een van de draden die in ’s levens katoen moeten worden meegesponnen. Nu goed, ook al kan ik niet spinnen, de draad doorknippen kan ik altijd’ (Kierkegaard, 2000: 40). Dit terugvorderen van het lot, deze onttrekking aan de predestinatie, is de vrijheid van Sisyphus. Alles draait hier om de mogelijkheid de draad door te knippen. Maar het is de mogelijkheid die vrijheid geeft, niet de beslissing of de daad, die de onfortuinlijke mens die een zelfmoord beraamt, terugwerpt in de gevangenis van de causaliteit en predestinatie. Voor Camus is de mens vrij, zoals hij dat voor Kant of de Sartre van Het zijn en het niet is.

De consequentie van het besef van het absurde en van de zinloosheid isde revolte. Zo bezien maakt het boek L’homme révolté (De mens in opstand) uit 1951 De mythe overbodig (Camus, 1951). Maar anderzijds is de revolte pas mogelijk dankzij het absurde inzicht van Sisyphus.

Literatuur

• Camus, A. (1942), Le mythe de Sisyphe: Essai sur l’absurde. Parijs: Gallimard.
• Camus, A. (1962), Carnets, I, Mai 1935 – Février 1942. Parijs: Gallimard.
• Gide, A. (2006), Het innerlijk blauw. Een keuze uit het dagboek 1918-1939. Amsterdam: De Arbeiderpers.
• Camus, A. (1965), Interview in Les Nouvelles littéraires, 15 november 1945. In:Essais, (‘Pléiade’). Paris: NRF, p. 1424.
• Kierkegaard, S. (2000), Of/Of. Amsterdam: Boom.
• Sartre, J.-P. (1977), Commentaar op De vreemdeling. In: Revolutie en literatuur: Een keuze uit Situations 1938-1976. Amsterdam: De Arbeiderspers.