Het absurde is ‘de eerste van mijn waarheden’, schrijft Camus in De mythe van Sisyphus. Om de specifieke betekenis van deze waarheid te achterhalen analyseert André Comte-Sponville de complexiteit van het camusiaanse absurde, de kloof tussen de mens en de wereld. Zo ontrafelt hij de geleidelijke ontwikkeling van het absurde, die van de opstand leidt naar een vorm van ultieme toestemming.
Camus is niet alleen een groot schrijver. Hij is ook een belangrijk filosoof, een van die uitzonderlijken die hun stempel drukken op een nieuwe oriëntatie van de menselijke gevoeligheid en intelligentie. Men heeft hem te snel tot het stoïcisme gerekend: het absurde heeft geen enkele plaats in de filosofie van de stoa. Daarom is Camus vanzelfsprekend geen stoïcijn. Of misschien heeft hij een absurd stoïcisme uitgevonden, een stoïcisme voor onze tijd, en dan heeft hij ons toch een heel aardig cadeau geschonken. Dat we bij hem bepaalde elementen van Epictetus of vooral van Marcus Aurelius aantreffen, dezelfde broederlijke hoogte, dezelfde waardigheid, dezelfde adel, doet niets af aan wat we hem verschuldigd zijn. Integendeel zelfs: nu behoeven wij deze grootsheid, zeker in een spiritueel klimaat als het onze.
Als u mij een ontboezeming toestaat: het maakt mij niet uit of mijn kinderen al dan niet De kritiek van de zuivere rede of De fenomenologie van de geest lezen; maar ik zou het jammer vinden voor hen, voor hun leven als mens, als zij niet op een dag, en het liefste in hun kinderjaren, De mythe van Sisyphus lezen. Zeker, dit is niets unieks: ik zeg hetzelfde over de Gedachten van Pascal of over de Essays van Montaigne. Maar mocht Camus het niet halen bij hun onuitputtelijke rijkdom, dan nog moet ik zeggen dat hij voor een hedendaagse jongere toegankelijker is en, misschien in sommige opzichten, noodzakelijker. Stefan Zweig merkte op dat Montaigne vooral een auteur is voor de rijpe leeftijd, dat het niet raadzaam is om ‘te jong te zijn, te vrij van ervaringen en teleurstellingen om zijn werkelijke waarde te kunnen herkennen.’ Camus is, men heeft het hem al vaak en domweg verweten, vooral een auteur voor de jeugd. Natuurlijk niet omdat hij niet later kan worden gelezen of herlezen, maar omdat hij geen specifieke reeks ervaringen, geen enkele specifieke kennis vooronderstelt. Hou oud de lezer ook is, Camus spreekt vooral de jeugd aan die nog in hem is gebleven of die hij heeft teruggevonden. Ik zie hier eerder iets goeds in dan een gebrek. Jongeren zijn een moeilijk publiek. Zij hebben niet de tijd om te wachten, zij willen nog niet iets laten schieten: zij denken zoals zij leven, vol urgentie en improviserend. Dat is het leven zelf. Dat is de gedachte zelf. Laat de systeemscheppers de systeemscheppers begraven. Het leven is te kort om het te overdenken alvorens het te leven. Daarom hebben zoveel filosofen eigenlijk slechts aan de dood gedacht, of aan dat valse leven dat erop leek, dat leven van concepten en bewijzen. Alle twee zijn zij onecht, aangezien zij uit het leven zelf zijn genomen, een leven dat stil en onwaarschijnlijk is, en dat zij beweren meester te zijn. Camus denkt zo dicht mogelijk bij het leven, bij de emotie die het lichaam schudt en bij de beklemming die het aangrijpt. Daarom denkt hij zo goed, zo juist, zo sterk. Het denken van een levende, dat is wat de dodelijke schoolmeesters – zij zijn het allemaal – hem nooit zullen vergeven. Het is niet belangrijk. Camus kan niets met hun vergiffenis, net zomin als wij met hun mening.
Het absurde
Niets is op zichzelf absurd. Het absurde, merkt Camus op, komt altijd voort uit ‘een vergelijking’ tussen twee of meerdere niet overeenkomende of tegenstrijdige termen, en ‘het absurde zou zelfs toenemen naarmate het verschil tussen de termen van de vergelijking groter wordt’. Bijvoorbeeld: ‘Als ik een man een groep van mitrailleurs zie aanvallen met blanke wapens, zou ik dat een absurde handeling achten.’ Zijn gebaar kan best een zin hebben, en heeft er zelfs een, maar hij zou niet minder absurd worden geacht, ‘op grond van de onevenredigheid die bestaat tussen zijn intentie en de realiteit die hem wacht, van de contradictie die ik kan waarnemen tussen zijn reële krachten en het doel dat hij zich voorneemt.’ Het absurde is niet de afwezigheid van zin maar een paradoxale of onmogelijke ontmoeting: ‘Het absurde is in essentie een scheiding. Het bevindt zich niet in het ene noch in het andere van de termen die worden vergeleken. Het komt voort uit hun confrontatie.’
Het is dus niet de wereld of de mens die absurd is, maar hun samenkomst. ‘De mens bevindt zich tegenover het irrationele. Hij is zich bewust van zijn verlangen naar geluk en naar redelijkheid. Het absurde komt voort uit deze confrontatie tussen het menselijke appel en de onzinnige stilte van de wereld.’ De mens is het zijnde waardoor het absurde de wereld binnenkomt: ‘Als ik een boom tussen de bomen was, of een kat tussen de dieren, dan had dit leven een zin gehad of was het probleem er niet geweest omdat ik een deel van de wereld zou zijn. Ik zou de wereld zijn tegenover welke ik mij nu plaats met heel mijn geweten en heel mijn eis van vertrouwdheid. Deze zo bespottelijke redelijkheid is het die mij tegenover de hele schepping plaatst.’ De tweedeling transformeert zich dus in een ‘bijzondere driedeling’ – het absurde vormt de verbintenis tussen de wereld en de mens zoals de Heilige Geest die tussen de Vader en de Zoon. Dit driemansdrama kunnen we zeker niet terugbrengen tot een monoloog. Maar evenmin kunnen we het in stilte oplossen: ‘Het absurde vereist dat men er niet mee instemt.’ Camus lijkt bij voorbaat elk wijsheidsideaal af te wijzen (in ieder geval in de traditionele zin, die veronderstelt dat de tweedeling verdwijnt in de eenheid); hij geeft de voorkeur aan de eenvoudigere en trotsere wijsheid van de opstand. Misschien staat Camus hier in zijn geheel op het spel: het is niet mogelijk om aan het absurde te ontsnappen door de hoop, de zelfmoord of de instemming. Dit noemt Camus zijn ‘koppigheid’. Het gaat om ‘leven zonder appel’, om ‘niet verzoend te sterven’.
Laten we kort de ontkenning van Camus van ieder van deze ‘noodlottige ontwijkingen’ bespreken, zoals hij over de hoop zegt: de hoop, de zelfmoord, en ten slotte (maar het thema treedt nauwelijks op, en dan indirect) een wijsheid van eenheid, van instemming of van verzoening.
Een denken bevrijd van de hoop
Wat de hoop betreft staan de zaken zo duidelijk dat we met citeren kunnen volstaan. ‘Het absurde is het tegenovergestelde van de hoop,’ observeert Camus rustig; het absurde is ‘een exclusieve en bittere plek waar de hoop geen plaats meer heeft’ en mondt dus uit, zoals Kierkegaard had gezien maar er niet bij stil heeft kunnen staan, in de ‘wanhoop’ of, opnieuw volgens Camus, in ‘de totale afwezigheid van hoop’.
Camus voegt tussen haakjes toe dat deze totale afwezigheid van hoop ‘niets te maken heeft met de wanhoop’, zoals hij ook later preciseert dat ‘verstoken zijn van hoop geen wanhopen is’. Dit betekent niet dat de absurde mens ondanks alles zou hopen, dat zou contradictoir zijn en dezelfde ‘sprong’ inhouden die hij Kierkegaard, Sjestov, Husserl en Jaspers verwijt. De absurde mens ‘heeft het hopen afgeleerd’: hij weet dat ‘er geen morgen is’ en dat ‘de onverschilligheid jegens de toekomst’ niet te scheiden is van ‘de wens om alles te gebruiken wat gegeven is’. Het is een thema dat wij al in Keer en tegenkeer aantreffen. Het voorwoord, dat twintig jaar later werd geschreven, bevestigt zijn bestendigheid: ‘Er is geen liefde voor het leven zonder de wanhoop van het leven.’ Dit verhindert het ondernemen van projecten niet. Het verhindert zelfs niet de hoop, in het dagelijkse leven, op deze of gene bevrediging. Wie kan er altijd leven op de hoogte van wat hij denkt? Maar dit verbiedt om er volledig in te geloven, en vooral om er een metafysica te maken. ‘De metafysische opstand,’ schrijft Camus, ‘is geen verlangen, hij is zonder hoop.’ En in 1943, toen hij in de zuidelijke zone de studie over Kafka die hij uit De mythe van Sisyphus had moeten weglaten publiceerde, presenteerde Camus ook, terugblikkend, het essay dat hij een jaar eerder had gepubliceerd: dit zou gaan om het definiëren van ‘een absurde gedachte, dat wil zeggen een gedachte die bevrijd is van de metafysische hoop.’
Als Camus toch hecht aan het onderscheiden van deze ‘totale afwezigheid van de hoop’ en de gewone ‘wanhoop’, dan doet hij dat niet om de hoop die hij zo heftig heeft weggejaagd stiekem te herintroduceren. Deze onderscheiding dient om te beletten dat zijn eigen metafysische positie (gekarakteriseerd door de ‘verstokenheid van hoop en toekomst’) met de extremiteit van de droefenis of de nihilistische verwerping wordt verward. Zoals André Nicolas goed heeft gezien ‘wanhoopt een mens [in de gewone zin van het woord] als dat wat hij hoopt niet wordt gerealiseerd. Wie nergens op hoopt kan dus niet wanhopen. Zodat als Camus praat over de wanhoop van de absurde mens, hij doelt op afwezigheid van hoop.’ Hoe kan een mens gelukkig zijn zolang hij iets anders hoopt dan wat hij beleeft (maar dat is het kenmerkende van alle hoop)? De Grieken hadden gelijk, lezen we in Noces, die ‘na alle kwaden uit de doos van Pandora, waarin al het menselijke kwaad wriemelde, de hoop als laatste lieten ontsnappen, als de verschrikkelijkste van hen allemaal.’ De hoop is niet slechts een ontwijking van het absurde; het is een fout tegenover het leven. Hier sluit Camus aan bij Epicurus (ondanks dat hij daar vreemd genoeg ‘afschuwelijke droefheid’ vermoedt), en nog meer bij Lucretius, omdat hij in hem meer de opstandeling aantreft. ‘Al het menselijke ongeluk komt voort uit de hoop,’ schrijft hij in De mens in opstand, ofwel omgekeerd, zoals hij al in Noces zegt, ‘het geluk komt voort uit het ontbreken van hoop’. De absurde mens staat dichter bij het ‘heldere en vrolijke lachen’ van Don Juan dan bij Prediker: ‘De bedroefden hebben twee redenen om bedroefd te zijn, zij negeren of zij hopen. Don Juan weet dat en hoopt niet. (…) Niets is ijdeler voor hem dan de hoop op een ander leven.’ Dit is wat de absurde mens onderscheidt van de suïcidale mens. Om redenen die voortkomen uit affecten, zeker, maar ook om andere, meer filosofische, redenen. Hetgeen ons brengt bij de tweede ontwijking.
De weigering van de zelfmoord
Als ‘de absurde ervaring zich verwijdert van de zelfmoord’, legt Camus uit, dan is dat omdat de laatste het tegengestelde is van de opstand (‘door de instemming die hij veronderstelt’) en van het absurde (omdat hij het ‘oplost’ door de twee termen die het vormen te scheiden en ze zo ‘in dezelfde dood’ mee te slepen). Het absurde is tegelijkertijd ‘bewustzijn en afwijzing van de dood’. Daardoor ‘ontsnapt het aan de zelfmoord’: daarvoor kiezen zou een schrappen zijn van zowel het bewustzijn (door de dood) als de afwijzing (aangezien men dan ‘geheel vrijwillig’ zou sterven). Als de zelfmoord ‘het enige echt serieuze filosofische probleem’ is, dan vormt het dus niet een serieuze oplossing. Deze oplossing is in ieder geval niet die van Camus. De zelfmoord is, net als de hoop, slechts een poging om aan het absurde te ontsnappen. Het is vluchtgedrag, dat het probleem schrapt in plaats van het het hoofd te bieden. De zelfmoord is volgens Camus het tegengestelde van de opstand en daarom is Camus het tegenovergestelde van een suïcidaal mens.
De opstand
Dan komen we nu toe aan het moeilijkste: de weigering van de instemming, van wijsheid, van elk eenheidsideaal of van samensmelting met de natuur (zoals we die zien in het stoïcisme, bij Spinoza of bij bepaalde oosterse denkers), kortom wat ik een sprong in de immanentie zou willen noemen (dit in tegenstelling tot de ‘sprongen’ die Camus Kierkegaard of Jaspers verwijt, die sprongen in de transcendentie zijn). Dit is zo moeilijk, omdat Camus deze kwestie slechts bij wijze van toespeling aanroert. Soms lijkt hij zelfs te pleiten voor wat hij op andere momenten krachtig verwerpt. Een incoherentie? Dit verdient het te worden onderzocht.
We hebben gezien dat het absurde voortkomt uit de onbevredigende ontmoeting in de mens, tussen zijn verlangen en de wereld. Het absurde, ‘dat is de scheiding tussen de geest die verlangt en de wereld die tegenvalt’. De wereld doet zich alleen daarom absurd voor omdat wij haar hardnekkig om iets vragen wat zij – net zo hardnekkig – weigert ons toe te kennen. We zouden ons er slechts uit kunnen redden als ‘de mens inziet dat ook het universum kan liefhebben en lijden’. Maar dat is niet het geval. Daarom is het absurde voor ieder weldenkend mens een definitieve toestand: we ontsnappen er alleen aan door een ‘sprong’ te maken, herhaalt Camus steeds, ofwel terug te keren naar de hoop, zelfs – zoals bij Kierkegaard, Sjestov en Kafka – midden in de wanhoop. Het is ‘deze sprong die ieder existentieel denken karakteriseert’. Deze sprong verbiedt – omdat hij hem afwijst – dat we Camus beschouwen als een van de vertegenwoordigers van het existentialisme. Hij wil trouw zijn aan het absurde tot aan het eind. Is het dan zo simpel? Want deze sprongen die hij afwijst, zijn ‘religieus geïnspireerd’. Het is verrassend dat De mythe van Sisyphus niet een andere sprong aanroept, een heel andere (zou het zelfs een sprong zijn?) die niet bestaat uit het putten uit ‘redenen van hoop in vruchtbare wanhoop’, zoals Kierkegaard of Kafka. Deze sprong betekent daarentegen een gaan naar het uiterste van de wanhoop – daar waar niets meer wordt gehoopt, de wereld dus ophoudt ons teleur te stellen, zó dat het absurde zou verdwijnen in zijn acceptatie. Deze mogelijkheid is wel gezien door Camus, maar hij zag haar vooral als een oplossing die geweigerd dient te worden. Om psychologische redenen? Het is mogelijk. Er blijft bij Camus iets van de starre of pruilende puber: hij wil ‘alles of niets’, zo erkent hij ook, en hij walgt van het woord ‘accepteren’. Maar de belangrijkste redenen zijn filosofische redenen. Het absurde accepteren zou zijn verdwijning zijn: ‘Het absurde heeft slechts zin in de mate waarin we er niet mee instemmen.’ De ‘instemming’, omdat zij ‘de scheiding verwoest’, is ook de ‘ruïne van het absurde’. Om trouw te blijven aan het absurde is het dus niet alleen belangrijk om zijn tegenstellingen te weigeren (de hoop, de religie, de serieuze geest…), maar ook, paradoxaal genoeg, om het absurde zelf te weigeren! Daarom is het absurde verwant aan de opstand, vooreerst aan de opstand tegen het absurde. Het absurde accepteren betekent ervan afzien; alleen wie het weigert (maar zonder ervoor te vluchten of het te ontkennen) is het waardig. Leven ‘zonder appel’ is het weigeren van de vlucht in de acceptatie, in de zelfmoord of in de hoop: ‘De absurde mens is het tegenovergestelde van de verzoende mens.’ Instemmen met het absurde zou zijn verraad zijn: ‘Zodra het absurde herkend en geaccepteerd is, weten wij dat het niet langer absurd is.’ Dit is wat Camus inbrengt tegen zowel Kafka als Sjestov. Dit is wat hij inbrengt, in De mens in opstand, tegen Nietzsche, van wie hij zo houdt en aan wie hij zich zo verwant voelt: ‘de bevestiging zonder beperkingen’, ‘de superieure goedkeuring’, ‘de totale aansluiting bij een totale noodzakelijkheid’, dit alles wat ook in Nietzsche is, mondt volgens Camus uit in ‘een heiligverklaring van de fataliteit’, zozeer dat de opstand ‘verdwijnt in de totale onderwerping van het individu aan het worden’. Het is een verlangen ‘zich in de kosmos te verzinken’, werpt Camus tegen, en daardoor vergaan én het absurde (dat de tweedeling veronderstelt) én de opstand (die de weigering vooronderstelt).
Het geluk en het absurde
Het vreemde, en ongetwijfeld de belangrijkste moeilijkheid van De mythe van Sisyphus, is juist deze instemming met het absurde, met de wereld en het worden. Het zijn ook de laatste woorden van Camus in dit boek dat deze instemming volgens hem juist moest verbieden! ‘“Ik oordeel dat alles goed is,” zegt Oedipus, en dit woord is heilig…’ Maar is dit te verenigen met het absurde? Geen absurde, zagen we al, zonder opstand. Maar, wat is een opstandeling? ‘Het is een mens die nee zegt.’ Wat maken we dan van het ja van Sisyphus of, in het algemeen, van de absurde mens? Hoe verzoenen we het absurde en de acceptatie? De opstand en de wijsheid?
Laten we nader kijken. Er is inderdaad sprake van instemming: ‘De absurde mens zegt ja’, en hoe kun je ja zeggen zonder in te stemmen? ‘Hier vertrekken wij van een instemming met de wereld,’ erkent Camus. Dit wordt op een opvallende manier bevestigd door het ‘alles is goed’ van Sisyphus, door zijn geluk, door zijn wijsheid die aansluit bij of aankondigt de ‘moeilijke wijsheid’ van de absurde mens, zijn ‘vertwijfelde wijsheid’ die toch, of juist daardoor, gelukkig is (‘het geluk komt voort uit de afwezigheid van hoop’). Wie kan er zonder emotie het einde van De mythe van Sisyphus herlezen? ‘Wij ontdekken het absurde niet zonder te worden verlokt om een soort van gelukshandleiding te schrijven. “Hé! Wat, langs zulke nauwe wegen…?” Maar er is slechts één wereld. Het geluk en het absurde zijn twee kinderen van dezelfde aarde. Zij zijn onverbrekelijk.’ Ja, dat is mooi. Maar wat blijft er over van het absurde als het geluk er is? Niet dat het geluk een zin heeft of een zin zou moeten hebben; maar het absurde, zagen we al, is niet de afwezigheid van zin: het is de onmogelijkheid om het te vinden wanneer we het zoeken – niet zijn afwezigheid dus, maar zijn frustratie. Maar wie zoekt het absurde nog als het geluk er is? Of wie is gelukkig, zolang hij het absurde zoekt? Hoe verzoenen we het geluk en de frustratie? De wijsheid en het absurde? Het ja en het nee? Het absurde, schrijft Camus, is ‘de voortdurende weigering (…) en de bewuste onbevredigdheid’. Zijn het geluk en de wijsheid niet exact het tegenovergestelde? Het geluk, alle wijzen hebben het gezegd en Camus bevestigt het, schuilt in de acceptatie, in de bevestiging, in het grote ja tegen de realiteit – in de wijsheid. Maar hoe kunnen we dan een absurde wijsheid denken, nu we hebben begrepen dat het ‘essentiële karakter’ van het absurde ‘oppositie, verscheuring en scheiding’ is? Als ‘het absurde vereist dat men er niet mee instemt’, wat blijft er dan over van het absurde als we ja zeggen tegen alles, zelfs tegen het absurde? We zullen niet te snel zeggen dat er nu niets overblijft: de wereld blijft, en de dood, het lijden, de vluchtigheid van alles, kortom een universum dat niet is gemaakt voor de mens en dat hem slechts, zolang als de mens hoopt, kan kwetsen of teleurstellen. Maar dat wat blijft, is dat nog steeds het absurde? Dat lijkt moeilijk te bevatten. De wereld is slechts absurd omdat we absurd genoeg zijn om haar te vragen menselijk te zijn. Als deze vraag zou verdwijnen, zou het absurde zich moeten vernietigen in een vrede die een echo in onszelf zou zijn, niet meer van onze verwachtingen of van onze frustraties, maar van ‘het universum’, zoals Camus zegt, ‘dat zich plotseling heeft neergelegd bij zijn stilte’. Het absurde ‘kwetst onze elementaire verwachtingen’. Maar hoopt de absurde mens dan niet meer? Het absurde komt voort uit de ‘confrontatie tussen het menselijke appel en de onredelijke stilte van de wereld’. Maar roept de absurde mens dan niet meer? Wat rest hem nog behalve de stilte van de wereld, die de wereld is? Het is op deze stilte dat ‘alle stille vreugde van Sisyphus’ antwoordt en aan welke hij deelneemt, een vreugde die alles aanvaardt (zonder af te zien van haar opstandigheid: zij maakt deel uit van de werkelijkheid, Sisyphus accepteert haar zoals hij alles accepteert). Sindsdien heeft hij niets meer te vragen, niets meer te hopen, niets meer te betreuren, omdat ‘alles goed is’, inderdaad, of beter nog, alles is daar – de wereld en de mens en de opstand van de mens in de wereld en de vrede van de wereld als antwoord op de opstand der mensen. ‘Het gaat erom niet verzoend te sterven,’ zegt Camus toch. Maar dat zei hij om de ‘geheel vrijwillige’ dood van de suïcidale mens te verwerpen. Het belet hem niet om, in De zomer, ‘de bewonderenswaardige wens om niets te splitsen of uit te sluiten, de wens die altijd al heeft verzoend en het mensenhart vol leed en de lente van de wereld nog zal verzoenen’ te bezingen. Wat kan dit anders zijn dan de wijsheid? En deze wijsheid is juist diegene die Camus voorstelt, vanaf De mythe van Sisyphus, en die hem inderdaad dichter bij het stoïcisme brengt. ‘De klassieke wijsheid sluit aan bij het moderne heldendom,’ erkent hij. En eerder: ‘Als het woord “wijze” past bij de mens die leeft van wat hij heeft, zonder te speculeren over wat hij niet heeft, dan zijn zij [de mensen van het absurde: Don Juan, de veroveraar, de komiek…] de wijzen.’ En dan is er ook nog wat hij tegen de ‘sprong’ van Kafka inbrengt: ‘De werkelijk wanhopig makende gedachte laat zich precies definiëren door de tegenovergestelde maatstaven, en het tragische oeuvre zou een oeuvre kunnen zijn dat, nu ieder toekomstig hopen verbannen is, het leven van een gelukkig mens beschrijft.’ Zeer goed. Maar kunnen we dan, wederom, spreken van het absurde? Camus lijkt te zeggen van wel: ‘Hoe meeslepender het leven is, des te absurder is het idee om het te verliezen.’ Wat zou er toch overblijven voor hem die alles zou accepteren, de dood inbegrepen? En hoe kunnen we anders oordelen ‘dat alles goed is’?
Opstand en wijsheid
Het lijkt mij niet dat Camus antwoord geeft op deze vragen. Ik weet best dat ‘een absurd oeuvre geen antwoord verschaft’; maar dat wat acceptabel is in een roman (de formulering is overigens van Dostojevski), is moeilijk te accepteren in een filosofisch boek, vooral wanneer de vraag de samenhang van het geheel in het geding brengt. En dat is hier het geval, omdat De mythe van Sisyphus de scheiding waarmee het is begonnen en die het een onmisbaar boek maakt, lijkt te willen schrappen door de ultieme instemming waarmee het sluit. Het gaat om een ontwikkeling, niet om een systeem. Het absurde is een vertrekpunt (het is ‘de eerste van mijn waarheden’, zei Camus); de wijsheid is eerder een resultaat. De notie van een absurde wijsheid zou contradictoir kunnen zijn, net zoals die van een vertwijfelde literatuur. Maar het is zo dat we het einde van de wijsheid niet kunnen vinden in haar begin – als we niet stil blijven staan in de valse eeuwigheid van een systeem – en ook niet voor het begin. De moeilijkheid waar ik op heb gehamerd (het paradoxale samengaan, bij de absurde mens, van het nee van de opstand en het ja van de wijsheid) lijkt mij eerder het kenmerk van een gedachte in beweging dan een incoherentie: de incoherentie, of de begripsfout, zou het willen stoppen zijn! Camus benadrukte dit overigens vanaf de eerste bladzijde van De mythe van Sisyphus: ‘Het absurde, tot hier aan toe begrepen als conclusie, wordt in dit essay gezien als een vertrekpunt. Zo kun je beweren dat mijn commentaar iets voorlopigs heeft: we kunnen niet vooruitlopen op een positie die we later gaan innemen.’ Hij zal hierop terugkomen in De mens in opstand: we kunnen niet ontsnappen aan de contradictie ‘vanaf het moment waarop we doen alsof we het absurde handhaven, veronachtzamen we zijn ware karakter. Het is een doorleefde overgang, een vertrekpunt, het equivalent, in de werkelijkheid, van de methodische twijfel van Descartes. Het absurde is een contradictie op zichzelf’. We zouden Camus verraden als we hem zouden willen opsluiten in deze contradictie, hem zouden willen fixeren in zijn vertrekpunt, als we van hem maken wat hij eens uit spot een ‘profeet van het absurde’ heeft genoemd. Net zoals ‘de cartesiaanse twijfel, die methodisch is, nog niet volstaat om van Descartes een scepticus te maken’, zo weet het camusiaanse absurde, dat een begin is, nog geen nihilist te maken van Camus: de ontkenning is zijn vertrekpunt, niet zijn aankomst. Zijn laatste woorden geven blijk van bevestiging, van acceptatie, van geluk. Dit sluit de opstand niet uit, herhalen we, omdat de absurde mens ook ja zegt tegen de hem kenmerkende weigering. Omdat Sisyphus zelfs zijn eigen strijd goedkeurt (de reden waarom ‘de inspanning niet meer zal ophouden’). De opstand en de gedachte van het absurde maken deel uit van de goedkeuring van alles. Zij hebben wel hun eigen plaats in de wereld die hen bevat en die zij niet zouden kunnen afwijzen zonder zichzelf te schrappen. De mens in opstand, we zagen het al, is ‘een mens die nee zegt’. Maar, voegt Camus toe, ‘als hij weigert, werpt hij het niet van zich af: het is ook een mens die ja zegt, vanaf zijn eerste beweging’. Geen ‘absoluut ja’ dus, en geen ‘absoluut nee’, zowel het een als het ander is dodelijk, maar een eeuwige spanning tussen de twee. Of om het anders te zeggen: noch religie noch nihilisme. Het is tussen deze twee afgronden (de afgrond van het ja, de afgrond van het nee!) dat Camus steeds verblijft, als op een waterscheiding vanwaar hij ‘de vervoering van zijn pijl’ observeert, die slechts vliegt in beweging en valt als hij stopt.
Van het absurde naar de liefde
De ultieme toestemming omvat zo de hele weg die erheen leidt, zonder deze weg op te heffen. Sterker nog, die instemming valt samen met die weg, hoewel – dat is de hele paradox van Sisyphus – dit een weg van opstand en weigering is. De moeilijkheid die ik heb onderstreept duidt vooral aan wat er beweeglijk en onvoltooid is in dit oeuvre. Dit mogen we niet vergeten, want anders zouden we het perspectief ervan vervormen. In Stockholm, waar hij heenging om zijn Nobelprijs te ontvangen, sprak Camus de volgende woorden: ‘Ik had een duidelijk plan toen ik begon met mijn oeuvre: eerst wilde ik de ontkenning uitdrukken. In drie vormen. Romanesk: dat werd De vreemdeling. Dramatisch: Caligula, Het misverstand. Ideologisch: De mythe van Sisyphus. Ik voorzag het positieve in drie andere vormen. Romanesk: De pest. Dramatisch: L’état de siège en De rechtvaardigen. Ideologisch: De mens in opstand. Ik bespeurde al een derde laag rondom het thema van de liefde.’
Het absurde, de opstand, de liefde… Het nee van de wereld aan de mens (het absurde), het nee van de mens aan de wereld (de opstand), ten slotte het ultieme ja aan alles, inbegrepen dit tweemaal nee, als een vrede van de rechtschapenen in het midden van het gevecht (de liefde, de wijsheid)… Hier kunnen we slechts proberen te gissen. ‘Het enige obstakel, de enige “winstderving” is de vroege dood,’ had Camus geschreven, zonder te weten dat die toekomst hem wachtte. Verder voegde hij toe: ‘Twintig jaren van leven en ervaring laten zich nooit meer vervangen.’ Dat geldt ook voor het denken. Als wij slechts praten over de filosofische kant van zijn werk, zijn wij gedwongen om te constateren dat ten minste één boek ontbreekt. Misschien was dit boek het belangrijkste boek geweest. Een boek dat niemand ooit zal schrijven. Dat betekent niet dat we kunnen doen alsof het onmogelijk was – alsof Camus, en niet zijn dood, ons ervan heeft onthouden.
