Gebruik en levensvorm

De negen delen van Giorgio Agambens project Homo sacer zijn in vier genummerde afdelingen ondergebracht. De vierde en laatste afdeling omvat twee werken: Altissima povertà (De hoogste armoede) en L’uso dei corpi (Het gebruik van lichamen). Agamben heeft deze vier afdelingen titelloos gelaten. Mochten we aan de laatste afdeling toch een zakelijk adequate titel willen geven, dan zou ervoor pleiten om te kiezen voor: Het gebruik en de levensvorm. Deze twee begrippen, ‘gebruik’ en ‘levensvorm’, vormen namelijk het hart van het slotbetoog van de Homo sacer-reeks. Wat betekenen deze twee begrippen voor Agamben? En waarom zijn juist deze begrippen het sluitstuk van zijn Homo sacer-project? Deze twee vragen wil ik in dit essay aan de orde stellen.

Dat deze twee vragen haast als vanzelf opkomen bij de lezer van de laatste twee delen van Homo sacer, kunnen we het best illustreren aan de hand van het eerste deel van L’uso dei corpi. Wie daarin begint te lezen, ziet dat Agamben het begrip ‘gebruik’ bij tal van denkers uit de geschiedenis van de filosofie aantreft. Ook de titel van het boek is aan deze geschiedenis ontleend, en wel aan Aristoteles’ analyse van de slaaf: de meester maakt gebruik van het lichaam van de slaaf en Aristoteles definieert de slaaf in termen van dit gebruik. De lezer die al enigszins vertrouwd is met Agambens werk, zal zich bij lezing van deze ouverture meteen voor een probleem geplaatst zien. Hoe kan immers deze Aristotelische notie van het gebruik het probleem van de homo sacer ooit oplossen? Is de Aristotelische slaaf niet zelf een vorm van (naakt) leven dat uitgesloten is van het goede, politieke leven, waartoe alleen de meester toegang heeft (hetgeen Agamben zelf ook uitdrukkelijk zegt)? Herhaalt het gebruik van het lichaam dan niet domweg het probleem dat centraal staat onder de noemer homo sacer?

Na deze eerste, verontrustende vragen heeft de lezer geen tijd om op adem te komen. In razend tempo laat Agamben zien hoe rijk de filosofische geschiedenis van het begrip ‘gebruik’ is en welke rol het speelt in het werk van de Stoa, Thomas van Aquino, Foucault, Heidegger en vele anderen, in hun analyse van levenskunst, zelfzorg, techniek enzovoort. De geschiedenis van de westerse wijsbegeerte, zo blijkt, is voor Agamben een bonte verzameling waarin hij allerlei kiezelsteentjes vindt waaruit hij het complexe, veelkleurige begrip ‘gebruik’ opbouwt. Of deze steentjes tezamen een mozaïek vormen waarin we de contouren van Agambens antwoord op het probleem van de homo sacer terugzien, is daarbij echter wel de vraag.

Hoe belangrijk de termen ‘gebruik’ en ‘levensvorm’ voor Agamben zijn, blijkt uit het eind van het voorwoord van Altissima povertà. Daar beschrijft hij de taak van het laatste deel van zijn Homo sacer-reeks als volgt:

Hoe een levensvorm te denken, een menselijk leven dat geheel buiten de greep van de wet en een gebruik van lichamen blijft en een gebruik van de wereld die nooit gesubstantiveerd kan worden in een toe-eigening. Anders gezegd: het leven denken als dat wat nooit als eigendom maar alleen als gemeenschappelijk gebruik gegeven is. (2011: 9-10; 2013: xiii)

Een theorie van het gebruik zou, zo vervolgt hij dit citaat, pas echt de kritiek op de structuren die hij onder de noemer van homo sacer en verwante termen denkt kunnen voltooien. In deze theorie hangen de begrippen levensvorm en gebruik (van het lichaam of van de wereld) nauw samen, al hebben zij een onderscheiden toepassingsgebied.

Levensvorm is de naam voor hetgeen zich aan de greep van de wet onttrokken heeft. Dit begrip wordt dus het positieve contrapunt van zijn kritiek op de wet. Levensvorm is daarmee een begrip dat intervenieert in de verhouding tussen leven en wet, die een leidmotief in Homo sacer vormt. Gebruik is in de eerste plaats het positieve contrapunt van bezit en toe-eigening: met dit begrip poogt Agamben een alternatief te vinden voor onze omgang met de wereld en met onszelf in termen van bezit, eigenheid, eigenschap, toe-eigening of misschien zelfs identiteit. Laten we trachten deze louter formele bepalingen van gebruik en levensvorm meer inhoud te geven.

De inzet en het vertrekpunt van de Homo sacer-reeks is het onderscheid tussen twee vormen van leven, die Agamben aanduidt met de Griekse termen zoè en bios, die we respectievelijk kunnen vertalen als ‘het loutere leven’ en ‘het goede leven’. Dit onderscheid is een politiek onderscheid, aldus Agamben. Het is zelfs het meest basale politieke onderscheid, omdat de inzet van de politiek niets anders is dan het demarkeren van het goede leven. De term ‘biopolitiek’, die in het hedendaagse denken door het werk van onder anderen Foucault en Esposito een belangrijke rol speelt, krijgt bij Agamben daarom een zeer basale betekenis en is bij hem direct afgeleid van de Griekse term bios politikos of het politieke leven: biopolitiek is de term die uitdrukt dat het politieke (of goede) leven van de mens alleen maar mogelijk is en altijd gebaseerd is op een onderscheid tussen het politieke of goede leven, dat alleen mogelijk is in de polis of de politieke gemeenschap, en het naakte leven, dat van deze politieke gemeenschap is uitgesloten. Dat bedoelt Agamben ook precies met homo sacer; het eerste deel van de Homo sacer-reeks biedt een uitgebreide, gedifferentieerde duiding van deze term. En de voorbeelden die hij ervan geeft zijn steeds vormen van leven die uitgesloten zijn van het goede, politieke leven.

Ook de analyse van de slaaf, waarmee L’uso dei corpi opent, moet in dit licht gelezen worden. De slaaf is de vorm van leven die niet in de polis thuishoort. Alleen de meester is het toegestaan zich in het politieke leven te begeven. Wanneer Agamben over deze uitsluiting spreekt, heeft hij altijd nog een extra kenmerk op het oog. De slaaf is namelijk niet alleen een vorm van leven dat van het politieke leven is uitgesloten. Dit uitgesloten leven van de slaaf is bovendien een voorwaarde voor het politieke leven, het maakt het politieke leven überhaupt mogelijk. De meester maakt immers gebruik van het lichaam van de slaaf, zodat de meester de handen vrij heeft om zich aan het politieke leven te wijden. Het leven van de slaaf is daarmee een vorm van leven dat ten dienste staat van de meester, zodat deze de hoogste vorm van menselijk leven kan leiden. Biopolitiek wordt dus getekend door het buitensluiten van vormen van naakt leven, die tegelijkertijd de mogelijkheidsvoorwaarde voor het goede leven zijn. Uit het voorgaande volgt dat biopolitiek geen speciale vorm van politiek is, maar de voorwaarde voor politiek überhaupt, omdat ons begrip van politiek altijd een onderscheid veronderstelt tussen het loutere leven en het goede leven. Agamben ontwikkelt een vorm van denken die zoekt naar wegen om weerstand te bieden tegen deze biopolitiek, en die in die weerstand uiteindelijk zoekt naar een verhouding tussen een menselijke gemeenschap en het leven die niet gebaseerd is op een onderscheid tussen twee vormen van leven. Nergens komt deze uiteindelijke inzet van Agambens denken zo sterk tot uitdrukking als in L’uso dei corpi, waarin hij het volgende schrijft:

De inzet is hier dat er een bios, een levenswijze, kan zijn die louter gedefinieerd wordt door een speciale en onafscheidelijke vereniging met zoè en die geen andere inhoud heeft dan zoè (en omgekeerd dat er een zoè is die niets anders is dan z’n vorm, z’n bios). (…) Een politieke bios heeft nooit een zoè als onderdeel, als iets wat ervan gescheiden kan worden (d.w.z. als naakt leven), maar ís zijn zoè, is volledig levensvorm. (2014: 280; 2015: 219)

In dit citaat laat Agamben heel duidelijk zien dat de uiteindelijke inzet van de Homo sacer-reeks te vinden is in de idee van een bios politikos dat helemaal samenvalt met het leven, het zoè dat wij zijn. In het biopolitieke onderscheid tussen bios en zoè staat bios voor de vorm die aan een leven wordt gegeven en staat zoè voor de levensmaterie die wordt gevormd, en die als materie inderdaad slechts louter leven is, dus louter bewerkbaar materiaal. Dat levende materiaal is een voorwaarde voor het goede leven, maar is er zelf van buitengesloten. Met de term ‘levensvorm’ wijst Agamben op een alternatief, waarin er geen onderscheid meer tussen deze twee termen is.

In dit alternatief vallen de vorm van het leven, de bios, en het leven zelf, zoè, samen. Anders gezegd: Agamben wil aantonen dat het strikte onderscheid tussen bios en zoè niet noodzakelijk geldt, omdat er gebieden ontgonnen kunnen worden die gekenmerkt worden door de indifferentie van deze twee: gebieden waarin het onderscheid tussen bios en zoè niet langer te maken valt. De taak van het denken is om deze gebieden te ontginnen. Gegeven het biopolitieke schema waarin we denken, waarvan Agamben feitelijk zegt dat het de ontologische basis vormt van wat we onder politiek verstaan, is het bepaald niet direct duidelijk hoe zo’n levensvorm gedacht kan worden en waar we de genoemde indifferentie zouden kunnen aantreffen. Daarom is het zinvol om eerst te beschouwen hoe Agamben dit politieke onderscheid tussen zoè en bios tracht te ontwrichten. Het ligt immers in de lijn der verwachting dat daar waar dit onderscheid effectief ontwricht wordt, we een gebied ontginnen waarin het onderscheid tussen deze twee termen niet langer opgaat.

Alvorens Agamben op deze weg te volgen, wil ik nog een opmerking maken met betrekking tot het begrip ‘wet’. Hierboven heb ik al laten zien dat Agamben het idee van de levensvorm niet alleen definieert in termen van het ontwrichten van het politieke onderscheid tussen twee vormen van leven. Levensvorm is ook een leven dat zich onttrekt aan de greep van de wet. De verhouding tussen wet en leven is een andere manier om hetzelfde biopolitieke onderscheid tussen twee vormen van leven te beschrijven: zoals de wet pas met een politieke orde is gegeven, betrekt deze wet zich op het leven door het loutere leven uit te sluiten, waardoor de mogelijkheid van een goed leven in de politieke gemeenschap gegeven is. De wet schrijft een bepaalde regel voor die nageleefd dient te worden om het goede of rechtvaardige (samen)leven te verwerkelijken, maar de vorm van leven die de wet zo voorschrijft veronderstelt een bepaalde homogeniteit in een gemeenschap: het naakte leven is ervan uitgesloten. Hoe er tegen deze logica verzet kan worden aangetekend, kunnen we het beste zien in Agambens analyse van de brieven van Paulus, zijn belangrijke inspiratiebron voor het begrip van het gebruik.

Sinds het eind van de vorige eeuw woedt er in de continentale wijsbegeerte een hevig debat over het belang van de brieven van Paulus, de stichter van het christendom, voor het (seculiere) denken van vandaag. Deze discussie, waarin denkers als Alain Badiou, Giorgio Agamben, Jacob Taubes en Slavoj Žižek de toon aangeven, houdt ook nu nog de gemoederen bezig. Agambens rijke tekst over Paulus, Il tempo che resta (De tijd die rest) – die helaas nog niet in het Nederlands vertaald is – neemt in dit debat om verschillende redenen een unieke plaats in, onder andere omdat Agamben in Paulus’ brieven voor het eerst het begrip ‘gebruik’ ontdekt. Al vormt Il tempo che resta geen onderdeel van de Homo sacer-reeks, is het niettemin maatgevend voor Agambens theorie van het gebruik. In het bijzonder zijn Paulus’ complexe verhandelingen over de wet een bron van inspiratie voor hem.

De oorspronkelijke functie van de wet is niet om de vrijheid van mensen te beperken of anderszins de mens in een bepaalde richting te dwingen, aldus Paulus, maar om de mens de middelen te geven om het goede leven te leiden. Paulus’ brieven worden echter geschreven vanuit een bepaalde crisiservaring: de wet die naar het goede leven had moeten leiden, blijkt dit niet te doen, omdat niemand in staat blijkt zich aan de wet te houden. In plaats van het leven een goede vorm te geven, blijkt de wet een universeel oordeel over allen uit te spreken: niemand is in staat om het goede leven te leiden waartoe de wet aanspoort.

Voor Paulus betekent dit dat de wet in een crisis verkeert. De wet functioneert niet en het oogmerk van de wet wordt niet bereikt – de wet leidt niet tot leven, maar tot de dood. De wet schrijft een vorm voor die niet te leven is. Daarom moet de wet buiten werking worden gesteld, zodat het leven weer mogelijk wordt. Paulus, zo benadrukt Agamben, gebruikt hiervoor het Griekse werkwoord katargein, dat niet zozeer staat voor het vernietigen van de wet, maar voor het buiten werking stellen of het deactiveren van de wet. De wet wordt uit zijn oorspronkelijke functie ontheven, waardoor het leven niet langer onder het beslag van de wet ligt.

De logica die Agamben in Paulus’ brieven verneemt, is karakteristiek voor zijn werk als geheel. Het probleem is niet zozeer dat, geconfronteerd met de wet, mensen zich niet aan de wet willen houden, maar veeleer dat zij zich er niet aan kunnen houden. Op het leven dat zich niet aan de wet kan houden, heeft de wet geen betrekking: dat is het leven dat de wet uitsluit. Het goede leven, het leven volgens de wet, is immers het leven dat zich wel aan de wet kan houden. Paulus’ radicale analyse van de crisis van de wet laat zien hoe het onderscheid tussen het leven dat wel en dat niet geschikt is voor het goede leven volstrekt ten gronde gaat als er geen enkel leven is dat uit zichzelf vermogend is zich aan de wet te houden. Omdat de wet niet op onwil stuit maar op een onvermogen van het leven, kan de wet niet langer functioneren. Het leven kan niet onder deze wet geleid worden. Vandaar dat de door Paulus voorgestelde katargein, de deactivering of ontheffing van de wet uit haar taken, zo cruciaal is. Voor Agamben beschrijft deze katargein de meest effectieve weerstand tegen de wet. Deze deactivering van de wet bevrijdt het leven tot nieuwe bestaansvormen, die wel geleefd kunnen worden.

Met deze thematiek bevinden we ons dus in het hart van het probleem dat de Homo sacer-reeks motiveert: het onderscheid tussen zoè en bios vindt Agamben gespiegeld in Paulus’ analyse van de wet. Daarom is Paulus’ buiten werking stellen van de wet een van de strategieën die Agamben in het arsenaal van het westerse denken vindt om weerstand tegen dit onderscheid te bieden. Hoe belangrijk deze Paulijnse strategie is voor Agamben, blijkt ook uit het slotwoord van L’uso dei corpi. Daarin pleit Agamben niet voor een politiek gebaseerd op een nieuwe macht of kracht, maar voor een vorm van destituire, voor het ontheffen van iets of iemand van zijn taak of functie. Dit Italiaanse werkwoord is niets anders dan de vertaling van Paulus’ katargein.

Voorbij de theologische en religieuze erfenis van Paulus wijst Agamben er dus op dat Paulus degene is die heeft ingezien dat de verhouding tussen wet en leven alleen fundamenteel gewijzigd kan worden door het buiten werking stellen van de wet, waardoor het goede leven niet langer in relatie tot de wet wordt begrepen. Pas door deze operatie van het ontheffen van de wet van haar taken, kan het leven zich onttrekken aan de grip van de wet en opent zich de mogelijkheid van een levensvorm. Als de wet staat voor de biopolitieke cesuur tussen het loutere leven en het goede leven, beoogt het idee van een levensvorm dus een leven te denken waarin louter leven en goed leven niet langer van elkaar gescheiden worden, maar samen een integraal geheel vormen. Dit idee van de levensvorm als de integrale vorm van het leven in z’n geheel vormt de horizon van L’uso dei corpi, dat het natuurlijke gevolg lijkt te zijn van Agambens lectuur van Paulus. Alleen een dergelijk integraal leven sluit geen naakt leven meer uit, aldus Agamben.

Agambens pleidooi voor een levensvorm voorbij de biopolitieke onderscheiding tussen leven en het goede leven roept de nodige vragen op. De meest concrete van die vragen zijn de volgende: wat houdt zo’n levensvorm, zo’n integrale vorm van leven precies in? En wat voor een levenshouding of levenswijze wordt er van de mens gevraagd als hij of zij zich niet langer kan laten leiden door wat de biopolitiek of de wetsorde als het goede leven heeft gedefinieerd? Agambens behandeling van deze vragen brengt ons bij dat andere belangrijke begrip uit afdeling IV van Homo sacer: gebruik.

Hoe dit begrip in het verlengde van zijn overwegingen bij de vraag naar de wet opkomt, is het eenvoudigst te traceren in zijn analyse van de Franciscanen in Altissima povertà. Karakteristiek voor deze kloosterlingen is hun gelofte van armoede. Door zonder bezit te leven, volgen de Franciscanen niet alleen het voorbeeld van Christus’ leven, maar bootsen zij bovendien de toestand van de mens in het paradijs na. In die staat van onschuld, aldus de Franciscanen, hadden de mensen geen enkel bezit of eigendom, maar gebruikten ze eenvoudigweg de dingen die ze nodig hadden om te kunnen leven, zoals het voedsel dat op aarde groeit. Ditzelfde gebruik kenmerkt de verhouding van de Franciscanen tot alle dingen: zij hebben nergens recht op, omdat zij nergens de eigenaar van zijn. Vandaar dat dit Franciscaanse gebruik interessant kan zijn voor Agambens project: het is een manier van leven en een manier van omgaan met de dingen in de wereld die niet langer in termen van eigenaarschap of recht wordt begrepen, en dus geheel buiten de wet valt. Tegelijkertijd, zo blijkt uit Agambens analyse, maken de Franciscanen in hun reflectie op dit gebruik dit potentieel niet geheel waar. Het blijkt namelijk dat het gebruik in de middeleeuwse discussies wel begrepen wordt als een recht, namelijk als een natuurrecht dat alleen in uitzonderlijke tijden van grote nood geldt. Bijvoorbeeld in tijden van grote honger is het vrije gebruik van wat de aarde aan voedsel voortbrengt een natuurlijk recht van mensen, omdat zij anders niet kunnen overleven.

Door deze laatste juridisch-filosofische bepaling krijgt het Franciscaanse eenvoudige gebruik van de dingen een specifieke rol en plaats toebedeeld. Dit gebruik is een recht, maar alleen een recht dat geldt in een uitzonderingstoestand en niet onder normale omstandigheden. Bovendien betreft deze uitzondering bij uitstek hetgeen Agamben het loutere of naakte leven noemt: het recht van gebruik geldt wanneer mensen geen andere manieren hebben om in hun naakte bestaan te voorzien. Omdat op deze wijze het gebruik toch wordt begrepen in verhouding tot de wet en feitelijk bepaald wordt als het recht dat alleen in de uitzonderingstoestand bestaat, zo stelt Agamben, zijn de Franciscanen uiteindelijk niet in staat geweest om dit begrip voorbij een verhouding tot de wet te denken, en het potentieel van een begrip dat voorbijgaat aan het primaat van het eigendom en het bezit te denken. Het is duidelijk dat hij een dergelijke bepaling van het gebruik wel nastreeft in L’uso dei corpi, maar ook daar blijkt dat zo’n bepaling nergens kant en klaar te vinden is in de geschiedenis van het denken. Het begrip ‘gebruik’ dat Agamben in die geschiedenis aantreft, dreigt dus per saldo aan hetzelfde euvel te lijden als het Franciscaanse begrip.

Het is intrigerend om te zien dat Agambens lectuur van Paulus een begrip van gebruik oplevert dat veel dichter in de buurt komt van zijn eigen oogmerk, dat bovendien direct verbonden is aan de vorm van weerstand en verzet die Agamben in het werkwoord katargein leest. In Il tempo che resta vinden we het gebruik terug in de analyse van 1 Corinthiërs en in het bijzonder hoofdstuk 7. In deze brief van Paulus is de biopolitieke cesuur terug te vinden in het onderscheid tussen enerzijds de orde van de wereld en wat in die orde van belang wordt geacht – de machtigen, de wijzen, de rijken enzovoort, die allen het goede leven in die orde belichamen – en anderzijds de mensen die buiten die orde vallen en die in de ogen van die orde niets voorstellen en niets zijn.

In 1 Corinthiërs 7 kondigt Paulus het einde van die orde en de ermee gepaard gaande onderscheidingen aan, en zegt hij iets over het soort levenswijze dat van de mensen gevraagd wordt die hun leven willen leiden in het licht van dat einde. In negatieve zin betekent dit dat zij hun leven dus niet langer leiden in het licht van de heersende orde – en voor velen van degenen die Paulus in deze brief aanspreekt geldt dat zij zelfs het goede leven in deze orde niet machtig zijn omdat zij niet in deze orde passen. In positieve zin betekent dit dat zij hun leven leiden in het licht van de mogelijkheid dat de bestaande orde en de ermee gepaard gaande cesuur niet permanent of noodzakelijk is, maar werkelijk veranderd kan worden. Net als in zijn analyse van het werkwoord katargein, wijst Agamben erop dat dit ‘andere’ niet wijst op een andere orde of op andere macht die nu zou moeten gaan heersen. De logica die Paulus ontwikkelt is er eerder een van het ontheffen van de biopolitieke orde uit haar macht en aanspraak, zodat de ruimte ontstaat voor een levensvorm in Agambens zin van het woord. Laat ik uit Agambens intrigerende analyse drie aspecten naar voren halen.

In de eerste plaats wijst hij erop dat Paulus de nieuwe levenswijze als een oproep of een roeping beschrijft, namelijk de messiaanse roeping. Te midden van de verschillende roepingen of rollen die mensen vervullen in de bestaande orde – als gehuwd, als meester of slaaf, als rijk of arm, als jood of Griek enzovoort – vormt deze messiaanse roeping een soort tegenroeping. De messiaanse roeping is geen hoogste roeping, maar de functie van deze roeping is eenvoudigweg het ontbinden en herroepen van de bestaande roepingen. Zo’n herroeping laat zien dat de mensen niet samenvallen met de roepingen of rollen die ze in een bepaalde sociale en politieke orde toebedeeld hebben gekregen. Deze roeping of rol bepaalt niet wie ze zijn. Dit ontbinden of losweken van de menselijke identiteit van deze roeping betekent echter niet dat daarmee deze rollen of roepingen vernietigd worden. Ze worden integendeel op een andere wijze aan de mensen beschikbaar gesteld: niet langer als identiteit of eigenschap, maar voor een vrij gebruik, dat wil zeggen, voor een goed gebruik, dat niet langer de voorschriften van de gegeven orde hoeft te volgen.

In de tweede plaats wijst Agamben op het belang van de formule hos me of als niet, die Paulus gebruikt in zijn beschrijving van de levenswijze die met deze herroeping gepaard gaat. Deze formule leidt bij Paulus tot opmerkelijke zinnen, waarvan de betekenis niet direct duidelijk is. De gehuwde moet gehuwd zijn als niet-gehuwde, de verheugde als niet-verheugde enzovoort. Agamben wijst erop dat deze ‘als niet’-constructie bij Paulus een specifieke functie vervult: het ontheft de roeping, de rol of de positie die men heeft van z’n gebruikelijke status en vraagt de mens deze roeping of rol op zodanige wijze te voltrekken dat men er niet mee samenvalt. Deze ‘als niet’-formule brengt dus een levenshouding tot uitdrukking die zelf de ontheffing en opschorting van de huidige orde van de wereld leeft: de verhouding tot de dingen in de wereld en de wijze waarop het leven geleefd wordt, staat geheel in het teken van deze opschorting.

Ten derde wijst Paulus erop dat deze opschorting niet in het teken staat van de vernietiging, maar van de positieve mogelijkheid van het gebruik: het cruciale onderscheid dat het gebruik kenmerkt is niet dat tussen bezit en gebruik of tussen wet en het eenvoudige gebruik in de uitzonderingstoestand, maar het onderscheid tussen gebruik en misbruik. De laatste ‘als niet’-formulering luidt: ‘gebruikende als niet misbruikende’. In deze zin wordt duidelijk dat het goede leven niet langer in termen van de wet of de bestaande orde wordt begrepen, maar in termen van het gebruik zelf. Ons gebruik van de dingen in de wereld en van onszelf wordt niet gerechtvaardigd door het feit dat we de dingen bezitten en wordt niet gerechtvaardigd door de wet die zegt dat we er recht op hebben, maar wordt alleen gerechtvaardigd door het goede gebruik zelf, door het te gebruiken als niet-misbruikende.