Home Duns Scotus en het onvermijdelijk tekort van de wijsbegeerte

Duns Scotus en het onvermijdelijk tekort van de wijsbegeerte

Door Henri Krop op 20 maart 2014

Cover van 04-2008
04-2008 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

In het ontstaan van het onderscheid tussen theologie en filosofie, dat voor de westerse cultuur kenmerkend lijkt, heeft Duns Scotus een belangrijke rol gespeeld. Door hem werd de institutionele scheiding die aan de nieuwe universiteiten van Europa bestond in het bewustzijn verankerd. Daarbij keerde hij zich tegen de antieke wijsbegeerte die het theoretisch denken en de zuivere speculatie boven het handelen en de praxis stelde. Ook doorbrak hij het denken in termen van noodzakelijkheid en onveranderlijke essenties van de oudheid. In een aantal aspecten schiet het antieke denken in existentieel opzicht tekort. Net als Kant vijf eeuwen later beperkte Duns Scotus de pretenties van de rede om een plaats te scheppen voor de theologie.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

De boedelscheiding tussen theologie en wijsbegeerte rond 1200

Het is lang gebruikelijk geweest de verhouding tussen de rede en het geloof als het kernprobleem bij uitstek van de middeleeuwse wijsbegeerte te zien. Het onderzoek in de afgelopen decennia heeft echter aangetoond dat men in de middeleeuwen niet alleen aandacht had voor de wijsgerige doordenking van het christendom, maar ook andere onderdelen van de wijsbegeerte op hoog niveau beoefende, zoals de logica, de semantiek en de natuurfilosofie.

Verder is aangetoond dat de vraag naar de verhouding tussen de theologie en de filosofie geen tijdloze is. Het besef – dat men misschien wel met recht ‘postmodern’ kan noemen – is gegroeid dat vakken als theologie en filosofie niet altijd bestaan hebben en geen afspiegelingen van eeuwige ideeën in een platonische wereld zijn. Het zijn constructies van de menselijke geest, die net als alles wat des geestes is een geschiedenis kennen die ze onherkenbaar van karakter heeft doen veranderen. Zowel de theologie als de filosofie is op een gegeven moment in de cultuur van een bepaalde tijd ontstaan. Zij hebben zich sindsdien ontwikkeld, kenden een bloei en zullen eventueel ook een einde vinden. Dat laatste is voor wat betreft de theologie in Nederland misschien minder ondenkbaar dan een eerdere generatie voor mogelijk hield. Aan de meeste universiteiten in Nederland is de theologische faculteit opgegaan in het grotere verband van de geesteswetenschappen of zelfs helemaal verdwenen. Dit is overigens slechts een stap verder op de weg die al eerder is ingezet. In de negentiende eeuw verschoof het accent van de uitleg van de christelijke leer al naar de bestudering van het christendom als historisch fenomeen, gekoppeld werd aan de studie van het verschijnsel godsdienst in het algemeen.

De oorsprong van de theologie zoals wij die kennen ligt in de dertiende eeuw. Rond 1200 gaat men in het Latijnse Westen aan de nieuwe universiteiten het aan het Grieks ontleende woord theologia gebruiken voor de wetenschappelijke bestudering van de christelijke geloofsleer in een aparte faculteit. Deze werd onderscheiden van de lagere (basis)faculteit der wijsbegeerte, waarin de wetenschappen beoefend werden die vanouds tot de encyclopedie van de filosofie behoorden, dat wil zeggen logica en grammatica, maar ook natuurfilosofie, astronomie en wiskunde. Zij werd daarom ook wel de faculteit van de artes genoemd, de vrije kunsten. Behalve theologie waren er nog twee andere hogere faculteiten, namelijk die van het recht en die van de geneeskunde. Net als in de theologische faculteit kan men daar eerst beginnen na het afronden van een studie in de wijsbegeerte.

Voor de scheiding tussen wijsbegeerte en theologie in het Westen zijn drie redenen te geven. Allereerst is het ontstaan van twee vakken met een eigen profiel te danken aan deze institutionele verdeling over twee faculteiten die eeuwenlang in een concurrerende verhouding stonden, hoewel tussen theologie en filosofie lang in het oog vallende overeenkomsten vertoonden qua methode en object van onderzoek. Immers, zowel in de theologie als in de filosofie draaide het in de middeleeuwen en nog lang erna om God. In de (meta)fysica zag men Hem als de ultieme oorzaak van alle dingen en in de praktische filosofie als het hoogste doel van ons handelen.

In de theologische faculteiten aan de universiteiten probeerde men onder invloed van het aristotelische wetenschapsbegrip de christelijke geloofsleer te systematiseren. Hierdoor raakten even voor 1300 de oudere benamingen voor de christelijke geloofsleer als sacra pagina en sacra scriptura, die nog geen onderscheid verraden tussen de bestudering van de Bijbel en de systematisering van de geloofsleer, aan het eind van de dertiende eeuw langzaam in onbruik. Bij Thomas van Aquino (1224-1274) en zijn tijdgenoot Bonaventura (1221-1274) bijvoorbeeld vindt men het woord theologie nog zelden. Zo ontbreekt het in de belangrijke proloog van Van Aquino’s hoofdwerk Summa theologiae, terwijl het bij Duns Scotus een kwarteeuw later in de Proloog op zijn commentaar op de Sententiën (Ordinatio) al gangbaar geworden is.

De institutionele onderscheiding rond 1300 werd ten tweede versterkt doordat men gaandeweg verschillende woorden ging gebruiken. Voor de dertiende eeuw was het woord theologie weliswaar al bekend, maar in een heel andere zin dan tegenwoordig. Theologie was voor 1300 ten eerste mythologie. De oudste theologen in deze zin waren zangers en dichters als Homerus en Hesiodus, die de sagen over de goden in dichtvorm eerst mondeling en later ook schriftelijk aan het volk verkondigden – het woord logos wordt hier gebruikt in de zin van spreken. Deze herkomst maakte de christelijke kerkvaders bijzonder huiverig voor het woord en daarom noemt bijvoorbeeld Augustinus de christelijke leer bij voorkeur de philosophia Christi. Nergens gebruikt hij ‘theologie’ in onze zin. Hiernaast ontwikkelde zich in de filosofie een tweede betekenis, namelijk de leer van de eerste onveranderlijke oorzaken van de verschijnselen in de natuur. In deze zin genomen is theologie bij Aristoteles synoniem met de eerste filosofie, ofwel de metafysica.

De derde en misschien wel belangrijkste reden is een concrete historische gebeurtenis, namelijk het conflict tussen de theologische en de filosofische faculteit in de dertiende eeuw. De oorzaak daarvan was het bekend worden van de aristotelische wijsbegeerte in het Latijnse Westen. De strijd eindigde in 1277 met de veroordeling van 219 filosofische stellingen door het kerkelijk leergezag bij monde van Etienne Tempier, de bisschop van Parijs. Vanaf het begin van de dertiende eeuw werden via Spanje en Sicilië de geschriften van Aristoteles deels via het Arabisch in het Latijn vertaald. Al snel werden deze opgenomen in het studieprogramma, maar de theologen die zich in de wijsbegeerte nog lang op Plato en het neoplatonisme bleven oriënteren – denk bijvoorbeeld aan Anselmus van Canterbury – verzetten zich hiertegen, omdat zij meende dat het aristotelisme niet geschikt was als filosofische basis van de theologie. In 1225 wisten zij in de statuten van de artesfaculteit een collegeverbod over de metafysica van Aristoteles te laten opnemen. De vooruitgang viel echter niet te stoppen en de theologen slaagden er dan ook niet in een einde te maken aan de verspreiding van de werken van Aristoteles en zijn grote Arabische commentator Averroës.

In de filosofische faculteit ontwikkelde zich zelfs een stroming die men ‘heterodox aristotelisme’ of ‘averroisme’ geeft genoemd. De bekendste vertegenwoordiger is Siger van Brabant. Hij meende onder meer dat de mens wanneer hij alleen zijn verstand gebruikt, moet vaststellen dat de wereld eeuwig is en de soorten noodzakelijk bestaan, zodat men voor de gedachte dat de wereld in zeven dagen geschapen is, zoals Genesis ons leert, alleen Gods woord heeft. Aangezien verder onze kennis van de eeuwige waarheden van bijvoorbeeld de wiskunde of de metafysica een eeuwig en onstoffelijk kennend subject vereist en het puur en alleen de materie is die volgens Aristoteles de individuen die tot een soort behoren van elkaar doet verschillen, is het menselijk verstand volgens de filosofie bij alle mensen één en hetzelfde. Met andere woorden mensen, honden, of paarden hebben alle hetzelfde onveranderlijke wezen gemeen, maar niet hun veranderlijke eigenschappen, zoals hun kleur, grootte en kracht, die dan ook van stoffelijke aard zijn. Dit is de zogenaamde leer van het monopsychisme. Het christelijke geloof lijkt echter te veronderstellen dat God de zielen van sommige mensen redt en andere verdoemt als beloning en straf voor hun levenswandel. Daarom kunnen de mensen niet één ziel hebben. Volgens Siger, die zich hier op Aristoteles baseert, is dit filosofisch niet te begrijpen. Om christen te kunnen blijven, namen deze aristotelici daarom aan dat iets zijn volgens het geloof waar kan zijn en iets anders waar is volgens het verstand. Deze gedachte heeft men later, zij het minder juist, de leer van de dubbele waarheid genoemd.

Als reactie op dit heterodox aristotelisme gingen theologen een lijst van ‘dwalingen’ van de Griekse en Arabische filosofen bijhouden. Op dergelijke lijsten baseerde zich Etienne Tempier, die zelf in de theologie gepromoveerd was. In de proloog tot zijn veroordeling keert de bisschop zich expliciet tegen deze leer waar hij zegt dat sommige filosofen beweren dat wij uit de wijsbegeerte bepaalde dingen weten die tegen het geloof ingaan, maar waarvan de onjuistheid niet kan worden aangetoond. Tempier bestrijdt dus de aloude gedachte van de Romeinse retor uit de eerste eeuw Tertulianus, die na zijn overgang tot het christendom uitriep: ‘Credo quia absurdum’ (Ik geloof, omdat het onzinnig is). Volgens de bisschop is en moet de theologie een even rationele activiteit zijn als de filosofie. In zijn 219 stellingen is een aantal thema’s te onderscheiden waarin de heersende zienswijzen in beide disciplines haaks op elkaar staan. Op basis van het antieke denken in termen van noodzakelijkheid ontkent de filosofie dat de wereld op een bepaald moment in de tijd geschapen is, wonderen mogelijk zijn en de menselijke – en goddelijke – wil vrij is. De theologie is verder voor de filosofie slechts mythologie, die dient om het volk zoet te houden. Deze thema’s zette Tempier hoog op de filosofische agenda en zij stimuleerden de theologen zich ook met wijsbegeerte bezig te houden. Gezien het feit dat de Kerk zich in de regel afzijdig hield van de wijsbegeerte draagt deze veroordeling van filosofische stellingen in 1277 een uitzonderlijk karakter. Vele historici in de twintigste eeuw hebben daarom beweerd dat zij een waterscheiding vormt in de geschiedenis van de middeleeuwse wijsbegeerte. Zij dwong de toenmalige aristotelici de grenzen van het aristotelisme op te zoeken en nieuwe wegen in te slaan.

Vindplaats
Een van de theologen die rond 1300 op de uitdaging inging en probeerde met filosofische middelen het bestaansrecht van de theologie als universitaire discipline te verdedigen, was Duns Scotus. Hij doet dat in de Proloog tot de Ordinatio, zijn grote commentaar op de Sententiën. Deze bestaat uit vijf delen en tien quaestiones (vraagstellingen), want de laatste drie delen bevatten meerdere ‘vragen’. In het eerste deel is de invloed van Tempiers veroordeling uit 1277 het meest voelbaar, want het stelt de mening van de filosofen en de theologen tegenover elkaar. Ook citeert Duns Scotus hier een aantal van de door de bisschop van Parijs veroordeelde filosofische stellingen. Verder valt op dat hij net als Tempier het woord philosophia gebruikt in de zin van de antieke heidense wijsbegeerte. Hij volgt dus niet het spraakgebruik van Augustinus en de Griekse apologeten, die het christendom als de ware filosofie voorstelden.

Na het verschil tussen theologie en filosofie vastgesteld te hebben, vervolgt Duns Scotus zijn analyse met de Bijbel, waarvan de goddelijke oorsprong bij bestudering van de tekst alleen al zou blijken. Een ketterij is elke opvatting die tegen de Bijbel ingaat. Dit is een interessant deel, ook al omdat Duns Scotus hier op oudere tradities teruggrijpt en niet, zoals elders, helder onderscheid maak tussen de Bijbel en de theologie als haar systematisering en rationele doordenking. Het derde deel behandelt het object dat bij uitstek in de theologie bestudeerd wordt en dat voor haar aard bepalend is. Deel vier gaat over de vraag in hoeverre de theologie een wetenschap is. Beide delen argumenten op basis van het wetenschapsbegrip dat Aristoteles in de Analytica posteriora ontvouwd heeft. In het laatste deel grijpt Duns Scotus terug op het onderscheid dat Aristoteles maakt tussen theoretische en praktische kennis.

Het drievoudig onderscheid
Duns Scotus definieert praktische kennis als kennis die een intrinsieke relatie met een bepaald handelen heeft, bijvoorbeeld bij een pianist die zijn kennis in tegenstelling tot de musicoloog kan gebruiken voor het bespelen van een instrument. De theologie is praktisch, omdat de wetenschap van God tot de liefde tot Hem leidt. Dat het kennen van de hoogste en volmaaktste grond van de werkelijkheid liefde veroorzaakt, is niet een specifiek christelijke gedachte, want bijvoorbeeld Spinoza betoogt hetzelfde in het laatste deel van de Ethica, terwijl ook Aristoteles al van de uiteindelijke eenheid van theorie en praxis uitging. Het hoogste doel van het menselijk handelen, namelijk de kennis van de gescheiden substanties, is immers tegelijk de vervulling van al ons streven en verlangen, zodat het hoogste Zijnde niet alleen het uiteindelijke doel van ons handelen is, maar ook de mens het grootste geluk, de beatitudo, geeft.

Wil een activiteit handelen heten, dan moet zij volgens Duns Scotus juist of onjuist kunnen zijn en in onze macht zijn. Ademen of onze hartslag is daarom wel een activiteit, maar geen handelen. Kennis die op een handelen betrekking heeft en dit leidt, noemt hij praktisch. De kennis van een arts is daarom in tegenstelling tot die van een bioloog, die het onderzoek naar het lichaam van de mens tot zijn specialisme heeft gemaakt, praktisch van aard. Dit alles is geheel in de zin van Aristoteles, maar deze trekt in het laatste boek van de Ethica Nicomachea de conclusie dat het kennen van de gescheiden substanties, zoals hij de grond van alles noemt, van speculatieve aard is, ook al leidt deze hoogste vorm van kennis tot ons geluk doordat zij de liefde tot deze doet ontstaan. Aristoteles noemt de metafysica dan ook theoretisch van aard. De reden hiervoor is dat de liefde tot het Hoogste volgens Aristoteles noodzakelijk uit de aard van de wil volgt en dus niet vrij is: wordt de wil met een dergelijk verheven object geconfronteerd, dan kan zij niet anders dan dit beminnen – vandaar dat ook de hemelsferen noodzakelijk de hoogste substanties beminnen.

Hierin volgt Duns Scotus de lijn van Aristoteles niet. De wil handelt bij het kennen van God volgens hem niet simpelweg volgens zijn eigen aard, maar is daarin vrij, zodat hij bij zijn keuze leiding behoeft. Deze hulp geeft de theologie, waar God concreet en niet slechts algemeen gekend wordt, zoals in de metafysica. Duns Scotus maakt wat hij bedoelt duidelijk aan de hand van het voorbeeld van eten. Het verlangen naar voedsel vloeit noodzakelijk uit de aard van ons lichaam voort, maar dat geldt niet voor hoe en wat wij eten. Hier moet een bepaalde kennis leidinggeven en zulke kennis is praktisch. Daarom is de theologie die God in bijzonderheden kent en ons leert hoe wij in ons dagelijks leven God moeten beminnen praktisch en niet als de metafysica speculatief. In deze zin geeft de theologie leiding aan het geloofsleven.

Zoals zo vaak bij Duns Scotus lijkt het hier om een puur technische kwestie te gaan, maar in werkelijkheid voltrekt hij een radicale breuk. Voordat Duns Scotus met zijn eigen opvatting komt, bespreekt hij vijf andere theorieën: volgens drie is de theologie speculatief van aard, volgens twee andere een mengvorm. Een theoloog of filosoof die de theologie ook ene praktische wetenschap noemde, kon hij niet vinden. Dat geeft aan dat Duns Scotus zonder dat nadrukkelijk te zeggen met Aristoteles en in feite heel de oudheid breekt door niet langer aan het speculatief denken, het zuiver schouwen, maar aan het handelen het primaat te geven. De ontwikkeling zal zijn eindpunt bereiken in Marx’ laatste these over Feuerbach (1845): de filosofen hebben tot nu toe alleen maar de wereld verschillend geïnterpreteerd, het gaat erom haar te veranderen.

Het tweede fundamentele verschil tussen theologie en filosofie is dat de theologie in de ogen van Duns Scotus geen wetenschap is. Ook hier is het uitgangspunt weer Aristoteles, namelijk het wetenschapsbegrip dat hij in de Analytica Posteriora ontvouwt. Duns Scotus vat de tekst als volgt kernachtig samen. Wetenschap in strikte zin moet aan vier voorwaarden voldoen:

1. het moet zekere en juiste kennis betreffen waaraan men niet twijfelt;
2. het moet om kennis van het noodzakelijke gaan;
3. zij is veroorzaakt door een verstand evidente oorzaak, die;
4. wordt gebruikt om deze kennis door middel van een syllogisme af te leiden.
 
Deze laatste voorwaarde betekent dat God geen theologie heeft, want de noodzaak via een syllogisme conclusies uit premissen af te leiden houdt een zekere onvolmaaktheid in. Discursiviteit van kennis is dus een gebrek van het kennende verstand dat wij aan God, die alles in één oogopslag met volstrekte zekerheid kent, niet mogen toeschrijven.
 
Een belangrijker argument is misschien het onderscheid dat Duns Scotus maakt tussen noodzakelijke en contingente theologie. Dit laatste deel van de theologie heeft betrekking op waarheden omtrent Gods relatie met de schepping, dat wil zeggen onder meer alle gebeurtenissen uit de bijbelse geschiedenis van Adam, koning David en Salomo tot Jezus Christus. Zij zijn contingent omdat God hen heeft gedaan, maar hen niet had kunnen doen. Deze contingente theologie staat tegenover de waarheden die betrekking hebben op God in zichzelf, dat wil zeggen op hoe Hij zichzelf denkt, ideeën van alles heeft en zichzelf voortbrengt als Zoon en Geest (de theologie over de goddelijke Drie-eenheid). Het is duidelijk dat de contingente theologie per definitie niet aan de tweede voorwaarde van wetenschap voldoet.
 
Men zou volgens Duns Scotus de theolgoie wel ‘wetenschap’ in een andere zin kunnen noemen, bijvoorbeeld op basis wat Aristoteles in boek vi van Ethica Nicomachea zegt, waar hij wetenschap zekere kennis noemt in tegenstelling tot mening en veronderstelling. Het verschil tussen ‘onze’ theologie en de filosofische wetenschappen die wel aan de criteria van het strikte aristotelische wetenschapsbegrip voldoen, blijft echter bestaan. In dit deel van de Proloog over theologie als wetenschap zet Duns Scotus zich vooral tegen de opvattingen van Thomas van Aquino af.
 
Het derde onderscheid dat Duns Scotus behandelt, is dat de wijsbegeerte onvoldoende is om de mens tot het heil te brengen. Hij gebruikt de term wijsbegeerte hier in de zin van het antieke denken dat zijn meest eminente vertegenwoordiger in Aristoteles vond. Uit diens teksten destilleert Duns Scotus zes argumenten voor wat hij als de visie der wijsbegeerte beschouwt, namelijk dat de Bijbel niets aan onze kennis toevoegt en dat wij als mens alles kunnen weten wat nodig is om ons doel te bereiken. Volgens Scotus – en ik vat zijn punten samen – leert de wijsbegeerte dat de natuur in zijn werken volmaakt is. Dit blijkt uit de bekende uitspraak van Aristoteles dat de natuur niets tevergeefs doet. Als de natuur het verstand heeft doen ontstaan, dan moet het ook in staat zijn zichzelf te realiseren door alles te kennen wat kenbaar is, zoals het oog alles kan zien wat zichtbaar is en het gehoor alles kan horen wat te horen valt. Aristoteles meent daarom ook het geheel van alle mogelijke praktische en theoretische wetenschappen te kunnen geven die samen de werkelijkheid in haar geheel en in al haar aspecten bestrijken. Het kan dus niet zo zijn dat er één object – God – is dat zich aan het kenvermogen van het verstand principieel onttrekt. De wijsbegeerte maakt volgens Duns Scotus haar punt op nog een andere manier. Aristoteles ziet elke wetenschap als gebaseerd op verder niet meer te bewijzen premissen, zoals de meetkunde volgens Euclides axioma’s kent. Uit deze eerste principes volgen idealiter de verdere waarheden van de wetenschap als conclusies. Als we dit deductieve model van wetenschap op de metafysica toepassen, dat vindt men daar de axioma’s over het zijnde, zoals men die in de rekenkunde over het getal vindt. Uit deze principes volgen conclusies die zonder uitzondering op alle zijnden met inbegrip van God toepasbaar zijn – zo kan er ook niet opeens een natuurlijk getal gevonden worden waarop men niet de bewerkingen van optellen aftrekken kan toepassen. Men zou dit enigszins anachronistisch de totaliteitsaanspraak van de filosofie kunnen noemen.
 
Duns Scotus bestrijdt deze als volgt. Hij meent ten eerste dat de theologen kunnen aantonen dat zij in tegenstelling tot de filosofen wel onderscheiden kennis van God hebben. Zij kennen God niet in Zijn concreetheid, maar alleen in Zijn algemene eigenschappen, dat wil zeggen de eigenschappen die Hij met de andere zijnden gemeen heeft en niet Zijn uniciteit. De filosofie kent Hem immers slechts via de transcendente termen. Zij weet dat Hij bestaat, oneindig, alwijs en goed is, maar niet dat Hij de wereld heeft geschapen in zeven dagen, Jezus Christus zijn zoon gezonden heeft om voor onze zonden te boeten, enzovoort. Dat weten we alleen door de Bijbel. Hoe beperkt de kennis van God in de filosofie is, blijkt uit de onzekerheid en de vele fouten die zijn gemaakt door de antieke wijsgeren, die zonder de openbaring moesten filosoferen. Dit gebrek van de filosofie valt niet de filosofen te verwijten en kan dus ook niet door latere denkers ongedaan worden gemaakt, maar is intrinsiek aan de wijsgerige onderneming zelf. Gezien de aard van de filosofische wetenschap heeft zij geen oog en kan zij ook geen oog hebben voor de contingente relatie waarmee God tot de wereld staat. Het gemis aan wetenschappelijke status compenseert de theologie dus door haar morele kwaliteiten: zij alleen brengt ons tot het ware geluk.
 
Willen we een doel kunnen bereiken, dan moeten we ook over de middelen om dat te doen kunnen beschikken. In het geval van ons uiteindelijke doel kan de filosofie ons deze evenmin verschaffen als de concrete kennis van onze bestemming. De reden is dat werkelijk geluk theologisch gesproken een beloning vormt voor onze verdiensten die God een dergelijke beloning waard acht. Het is filosofisch gezien dus niet een natuurlijk gevolg van ons handelen, maar een contingent feit, dat de natuurlijke rede nooit a priori kan kennen. Of God bepaalde handelingen als beloningswaardig accepteert, hangt louter en alleen af van de goddelijke wil die er in volstrekte vrijheid voor kiest sommige mensen te aanvaarden en anderen te verwerpen. Onze enige bron van informatie over de goddelijke wil is de Bijbel. Om de tekorten van de wijsbegeerte op te vangen, is er dus theologie nodig.
 
Kortom, in Duns Scotus’ argumentatie in de Proloog dat de filosofie tekortschiet, vinden we de eerste aanzetten van een principiële rationaliteitskritiek, die als onderstroom in de westerse wijsbegeerte tot op heden van invloed is gebleven.