In de loop van de evolutie heeft het menselijk lichaam allerlei temporaliteiten ontwikkeld. Deze stellen bepaalde grenzen aan het lichaam. Recente ontwikkelingen in de chronobiologie weerleggen de veronderstelling dat deze grenzen eigen zijn aan het lichaam. Met behulp van het begrip ‘eigentijd’ betoog ik dat deze grenzen bepaald worden door de interactie tussen lichaamseigen en lichaamsvreemde tijden.
In Mario Vargas Llosa’s roman Lof van de stiefmoeder trekt don Rigoberto zich elke avond op hetzelfde uur terug in zijn badkamer. Hij schept er behagen in om zich in alle rust te wijden aan één deel van zijn lichaam. Op maandag zijn dat de handen; op dinsdag de voeten; op woensdag de oren; op donderdag de neus; op vrijdag de haren; op zaterdag de ogen en op zondag de huid. Tijdens zijn avondtoilet ontdoet hij zich ook met volle overgave van zijn ontlasting. Dit ritueel stelt hem in staat om een klein gedeelte van elke dag volmaakt te zijn.
Vargas Llosa beschrijft don Rigoberto’s verlangen om de temporaliteiten van zijn lichaam te leren kennen, te koesteren en in te toom houden – de onstuitbare groei van haren, eelt en nagels, de dagelijkse drang om te schijten, de onomkeerbare veroudering – als een streven naar ethische en esthetische perfectie:
‘De ijzeren wil de ondankbare luimen van zijn lichaam te temmen, door het te dwingen binnen zekere ethische normen te blijven en bepaalde grenzen niet te overschrijden, grenzen die door zijn soevereine smaak (…) waren vastgesteld middels een aantal uitroei-, snoei-, spoel-, wrijf-, polijst- en afvoertechnieken die hij had leren beheersen zoals een vakbekwaam vakman zijn vakbeheerst, die ijzeren wil isoleerde hem van de rest van de mensen en gaf hem het wonderlijke gevoel (…) buiten de tijd te zijn getreden. Meer nog dan een gevoel: een fysieke zekerheid. (Vargas Llosa, 1990:112)
Vargas Llosa’s humoristische schets van don Rigoberto’s avondrituelen doet denken aan Foucaults beschrijvingen – in Het gebruik van de lust (1984) – van de wijze waarop in de Griekse oudheid de zorg voor het lichaam werd ingegeven door het specifieke moment van de dag, het seizoen of het jaar. In zijn weergave van Diocles’ Gezondheidsleer treffen we gedetailleerde voorschriften aan voor de dagelijkse tijdsbesteding, waarbij alle belangrijke momenten van de dag worden onderzocht: de baden, wrijvingen, zalvingen, ontlastingen, wandelingen en gepaste voedingsmiddelen. Ook hier wordt de zorg voor zichzelf gepresenteerd als een praktijk waarin de schoonheid van het leven vorm krijgt (Foucault, 1984: 111).
Aan deze teksten valt op dat de ritmes en temporaliteiten van het lichaam worden genomen voor wat ze zijn. Men poogt niet om ze te veranderen of aan te passen, maar wil ze juist leren kennen, respecteren en liefhebben. Ook in onze tijd is een dergelijke liefde voor de ritmes van het lichaam te herkennen: de anticonceptiepil is aangepast aan de ‘natuurlijke’ menstruatiecyclus van de vrouw, we beschermen onze nachtrust tegen overmatig licht en lawaai, eten op gezette tijden, hebben op veel plaatsen toiletten en kunnen overal voedsel en drinken verkrijgen.
Tegelijkertijd proberen we echter ook om de tijdsgrenzen die het lichaam stelt op te rekken: we slapen minder dan in vroegere tijden, de stopweek van de pil wordt overgeslagen, we vergeten te eten of eten juist onophoudelijk, we slaan de stoelgang een dag over, stellen het krijgen van kinderen uit tot na de meest vruchtbare periode en verzetten ons tegen aftakeling en dood. We merken dat het oprekken van de grenzen van het lichaam negatieve gevolgen heeft: stress, depressie en overspannenheid door slaapgebrek, onvruchtbaarheid door uitstel van kinderen krijgen, overgewicht, constipatie, hoge gezondheidszorglasten omdat we menen dat je tegen aftakeling en sterven hoort te vechten. Hieruit wordt veelal geconcludeerd dat we de eigen ritmes van het lichaam opnieuw moeten gaan waarderen. We zouden langzaam en op vaste tijden moeten eten, op tijd kinderen moeten nemen, regelmatig en voldoende moeten slapen. Aan de eigen tijden van het lichaam mag niet worden getornd, zo luidt de boodschap. Maar wat zijn die eigen tijden eigenlijk? Zijn ze wel zo eigen aan het lichaam als wordt verondersteld? Hoe verhoudt het lichaam zich tot temporaliteiten die er niet eigen aan lijken te zijn?
Lichaamseigen temporaliteiten
Evenals andere levensvormen heeft het menselijk leven op aarde zich geëvolueerd onder invloed van draaiingen van de aarde om haar as en de zon. In een lange evolutionaire geschiedenis heeft vrijwel elke lichamelijke functie daardoor een circadiaans (circa 24 uur) ritme ontwikkeld (Rose, 1989; Mehling en Fluhr, 2006). Hartslag, ademhalingsfrequentie, bloeddruk, spiercontracties, hersenactiviteit, lichaamstemperatuur, hormoon- en suikerspiegels variëren met het uur van de dag. Er zijn seizoen- en jaarschommelingen in de hormonale en immuunresponsen van het lichaam, in het aantal kinderen dat wordt verwekt en in het aantal mensen dat sterft. Er zijn temporaliteiten in termen van duur: de menselijke zwangerschap duurt circa negen maanden, het menselijk leven maximaal 115 jaar, kindertijd en adolescentie ongeveer 21 jaar, de periode dat een vrouw menstrueert ongeveer veertig jaar. En er zijn temporaliteiten in termen van volgorde: we bewegen van conceptie en geboorte via de jeugd, adolescentie, volwassenheid en ouderdom naar de dood en zijn daarmee onderworpen aan de onomkeerbaarheid van de tijd.
Hoe meer er bekend wordt over de temporaliteiten van het menselijk lichaam – zoals die worden bestudeerd in de chronobiologie –, hoe meer wetenschappers ervan overtuigd raken dat het lichaam in een zeer lange geschiedenis eigen temporaliteiten heeft ontwikkeld die niet van de ene op de andere dag zijn te veranderen. Wat betekenen deze eigen, langzaam gegroeide lichaamstijden in de hedendaagse cultuur? Don Rigoberto’s handelswijze in dezen is eenduidig: binnen een in tijd en ruimte begrensde omgeving geeft hij zich moeiteloos over aan de ritmes van zijn darmen, huid, hart, nagels en andere lichaamsdelen. Door zijn dagelijkse leven af te stemmen op de temporaliteiten van zijn lichaam – en zich er dus aan te onderwerpen – slaagt hij erin zich zowel volmaakt te voelen als meester over zichzelf. Een dergelijke private en momentane waardering van lichamelijke ritmes is ook in de moderne cultuur aanwezig: menigeen trekt zich bij tijd en wijle terug in badkamer, toilet, klooster of beautyfarm om zich op de ritmes van het lichaam te concentreren.
Ook maatschappelijk is de neiging groot om ritmes die het menselijk lichaam eigen zijn als beginpunt te nemen en sociale en technologische tijden daaraan aan te passen. De mechanische klok, die van zeer groot belang is voor de inrichting van het hedendaagse bestaan, loopt vrijwel synchroon met het menselijk circadiaanse ritme: het aantal seconden per minuut komt overeen met de polsslag in rust; het overgrote deel van onze sociale interacties wordt vormgegeven binnen het menselijke 24-uurs slaap/waakritme. De drang om sociale tijden aan te passen aan lichamelijke tijden laat zich begrijpen vanuit de parallelle evolutionaire geschiedenis. Want het sociale bestaan is evenals het lichamelijke geëvolueerd in samenhang met dag/nachtritmes, maandelijkse cycli, de opeenvolging van jaren en menselijke levensfasen. Naast deze naturalistische uitleg is ook een normatieve of utilistische uitleg te geven. Welzijn en welvaart zijn namelijk gediend bij een goede afstemming van sociale en technologische tijden op lichamelijke tijden. Deze laatste uitleg wordt ondersteund door de vele voorbeelden van praktijken waarin de ritmes van het lichaam niet worden ontkend, maar juist worden geëxploreerd en zo nuttig, efficiënt of voordelig mogelijk worden ingezet. Hierbij valt te denken aan de organisatie van scholen, werkplaatsen, treinverkeer, vliegvelden, legers of gevangenissen. In zijn werk over het ontstaan van de gevangenis geeft Foucault gedetailleerde beschrijvingen van de manier waarop moderne instituties het lichaam tot op het microniveau in kaart brengen om het maximaal nuttig te kunnen gebruiken (Foucault, 1975).
Deze exploitatie lijkt moeilijk te rijmen met de door sociale en feministische wetenschappers verdedigde visie dat moderne technologieën en sociale structuren het lichaam tekortdoen. Volgens hen zouden de ‘natuurlijke’ ritmes van zwangerschap en baring worden verstoord wanneer we het tijdstip van bevallen zouden aanpassen aan de tijdsregimes van het ziekenhuis. Ook zouden ‘normale’ lichamelijke cycli van rust en activiteit worden ontregeld door de regimes van de 24 uurseconomie, waarin het lichaam dag en nacht wordt overladen met licht, lawaai en andere uitwendige prikkels. Naar mijn mening geeft deze visie echter eerder uitdrukking aan de hedendaagse hoge waardering van lichamelijke ritmes dan dat ze deze weerlegt. Inderdaad, de aanpassing aan lichamelijke ritmes kan altijd beter. Dat geldt vooral als het lichaam grenzen stelt: we doen niets liever dan het lichaam gelijk geven, en sociale en technologische tijden eraan aanpassen. Zo wordt de oplossing voor de toenemende vetzucht onder westerlingen gezocht in sociale arrangementen die mensen meer laten bewegen en gezonder laten eten. De optie om het lichaam door middel van medicijnen of technologieën geschikt te maken voor de hedendaagse welvaart, overdaad en congestie wordt niet serieus in overweging genomen.
De samenleving gedraagt zich als don Rigoberto: we voelen ons meester over de situatie als het lukt om sociale en technologische ritmes in overeenstemming te brengen met de ritmes van het lichaam. Deze visie berust op de idee dat de afstemming op de eigen lichamelijke en dus circadiaanse ritmes bijdraagt aan het lichamelijke en geestelijke welzijn (Adam, 1995; Haus en Smolensky, 2006). Idealiter, zo menen we, behoren lichamelijke ritmes integraal onderdeel te zijn van onze sociale en technologische ritmes. De oorzakelijke uitleg voor het veronderstelde welbevinden wordt gevonden in de lange duur waarin lichamelijke tijden zijn ontstaan. De geschiedenis van het menselijk lichaam is, uitgedrukt in jaren, vele malen langer dan de geschiedenis van het moderne leven of de moderne technologieën. In vergelijking met de evolutionaire geschiedenis van het lichaam is de episode van elektrisch licht bijvoorbeeld zo kort dat artificieel licht tot op heden geen aantoonbare verandering heeft aangebracht in het circadiaanse ritme van het lichaam. In vergelijking met de evolutionaire tijd waarin de duur van de vrouwelijke vruchtbaarheid tot stand is gekomen, zijn vrouwenemancipatie, de pil en voortplantingstechnologieën zulke recente fenomenen dat ze nauwelijks effect hebben gesorteerd op de vruchtbaarheidsduur van het vrouwelijk lichaam. De lange duur van het proces waarin lichamelijke tijden tot stand zijn gekomen, verleent deze een ontologische hardheid: het zijn feitelijkheden waar we niet zomaar omheen kunnen. In het vervolg zal ik deze hardheid nuanceren door te laten zien dat lichaamseigen temporaliteiten altijd interacteren met lichaamsvreemde temporaliteiten. Zonder deze vreemdheid zou het lichaam zijn eigen tijden niet kunnen handhaven.
Incorporatie van lichaamsvreemde temporaliteiten
De afgelopen decennia is er in de biologie uitgebreid onderzoek gedaan naar de vraag hoe het lichaam zich keer op keer aan weet te passen aan circadiaanse, seizoens-, jaar- en chronologische tijden. Inmiddels is bekend dat het menselijk lichaam tot op het kleinste, moleculair (genetisch) niveau wordt gestuurd door interne biologische ‘klokken’. Het beeld van een klok moet niet al te letterlijk worden genomen. Er zit geen mechanische klok in ons hoofd die minuten of uren aftelt, er is geen wekker die waarschuwt dat we naar bed, aan tafel of naar de wc moeten, en er zit ook geen zandloper in ons brein die gedurende het leven leegloopt.
Een metafoor die in de chronobiologie veel wordt gebruikt, is die van de oscillator. Dit is een instrument dat vanuit een centrale locatie de tijden van alle lichaamsprocessen continu op het dag- en nachtritme en de omgevingstijden afstemt (Hastings en Herzog, 2004; Takahashi, 2004). In de hersenen wordt deze taak vervuld door de suprachiasmatische kernen (scn), die in de hypothalamus direct boven de kruising van de oogzenuwen liggen. Zij staan via een wijdvertakt netwerk van cellulaire verbindingen in contact met andere klokcomponenten in het lichaam (zoals klokeiwitten en -genen). In de scn zijn klokgenen aangetroffen die elkaar via feedback loops aan en uit kunnen schakelen. De activiteit van deze genen leidt tot activering of remming van klokeiwitten in de hersenen. Als gevolg hiervan worden de klokgenen in de periferie van het lichaam aan- of uitgezet, met als resultaat dat het hart sneller of langzamer gaat kloppen, de ademhaling frequenter of rustiger wordt, de huid meer of minder droog wordt, haren sneller of trager groeien, enzovoorts. De informatie hierover wordt vanuit de periferie teruggespeeld naar de scn, die daar op hun beurt weer op reageren. De scn zijn dus een soort tijdsafstemmers of orkestreerders die van moment tot moment zorgen dat lichamelijke processen in de pas lopen met het circadiaanse ritme en de tijden van de omgeving (Hasting en Herzog, 2004: 410). Het wonderlijke van het lichamelijke tijdsysteem of –netwerk is dat het weliswaar lichaamseigen is, maar dat het tegelijkertijd het lichaam te buiten gaat. Het zijn lichaamsvreemde ritmes die aanleiding geven om lichamelijke ritmes te wijzigen. Dag- en nachtritmes, seizoensinvloeden, de jaarlijkse draaiing van de aarde om de zon en tal van andere uitwendige processen zijn van invloed op de temporele organisatie en synchronisatie van lichaamsprocessen.
Het meest zichtbare lichaamsvreemde ritme waar de SCN de temporaliteiten van het lichaam op afstemmen, is het dag- en nachtritme van de directe omgeving. Afstemming is nodig omdat noch het dagen nachtritme van de omgeving, noch het menselijke circadiaanse systeem precies 24 uur telt. De meeste mensen hebben een ‘lichaamseigen’ periode die langer duurt dan 24 uur, wat betekent dat ze dagelijks hun klok iets terug moeten zetten. Avondmensen hebben daar meer last van dan ochtendmensen, die veelal een kortere periode hebben dan 24 uur en hun klok daarom steeds iets vooruit moeten zetten. Volgens de nieuwste inzichten in de chronobiologie zijn er dagelijks verschuivingen van gemiddeld ongeveer twaalf minuten nodig om het menselijke circadiaanse systeem in de pas te houden (Duffy en Wright, 2005).
De input hiervoor komt vanuit de omgeving, met name van lichtsignalen (maar ook geluid of temperatuur kunnen een rol spelen – Goel, 2005). In het netvlies van het oog zitten speciale cellen die aan de SCN doorgeven hoe licht of donker de omgeving is. Wanneer uit die informatie blijkt dat de licht- en donkercyclus van de omgeving radicaal is veranderd (zoals na een lange vliegreis), dan gaat het circadiaanse systeem prompt aan de slag om de temporaliteiten van het lichaam aan de nieuwe omgeving aan te passen. De flexibiliteit en adaptatie die het lichaam aan de dag legt als het gaat om de mate waarin het kan variëren met lichamelijke ritmes, blijkt ongekend groot – ook al duurt dat soms enkele dagen zoals in het geval van een jetlag.
Wat betekent de recente chronobiologische kennis over het lichamelijke tijdssysteem voor het denken over lichamelijke ritmes? Het is duidelijk dat de ‘eigenheid’ van het lichamelijke temporele systeem niet op zichzelf bestaat. Vanaf het eerste ontstaan van menselijke en dierlijke lichamen hebben niet-lichaamseigen omgevingsfactoren zoals zon- en maanlicht, de draaiingen van de aarde, gevaren of gebrek aan voedsel invloed gehad op de eigenschappen van de lichamelijke tijd. Door deze invloeden werden sommige eigenschappen wel en andere niet geselecteerd en dus behouden. Aanpassing aan de omgeving is evolutionair gezien een van de belangrijkste lichamelijke overlevingsmechanismen. Het hedendaagse lichaam kent daarom tal van adaptatiemechanismen die het in staat stellen om te overleven in veranderende omstandigheden (Mulder, 2001). Het circadiaanse systeem, als instrument om het menselijk lichaam voortdurend in de pas te houden met de tijdsritmes van de omgeving, is daar een expliciet voorbeeld van.
Wil het lichamelijke tijdssysteem goed kunnen functioneren, dan zijn er dus voortdurend prikkels uit de omgeving nodig. Zonder prikkels van buitenaf – zonder lichamelijke waarneming van lichaamsvreemde’ temporaliteiten – kan het lichamelijke tijdssysteem niet of slechts moeizaam functioneren, zo blijkt uit onderzoek onder volledig blinde personen (Duffy en Wright, 2005). Hoe duister wellicht de herkomst van vreemde temporaliteiten voor het lichaam is, zijn eerste en voornaamste respons bestaat erin om deze temporaliteiten te incorporeren en zich eigen te maken. Zodra men van een jetlag is hersteld, ‘weet’ het lichaam niet anders dan dat de nieuwe tijd zijn eigen tijd is. Wanneer de maandelijkse schommelingen in de hormoonspiegels van een vrouw worden platgelegd door continu gebruik van de pil, ‘weet’ het lichaam niet anders dan dat deze nieuwe continuïteit hem eigen is: de cyclische menstruele onderbreking is hem ‘vreemd’ geworden. Vreemdheid heeft in dezen niet per definitie een negatieve betekenis. Integendeel, het vreemde is van levensbelang voor het eigene: het eigen tijdssysteem handhaaft zich door permanent in gesprek te zijn met het vreemde en het zich keer op keer toe te eigenen.
Om dit interactieve proces in taal uit te kunnen drukken, wil ik voorstellen om, in plaats van te spreken over temporaliteiten die het lichaam eigen zijn, te spreken over eigentijden, dat wil zeggen tijden die eigen zijn aan en behoren tot een levend wezen (Nowotny, 2005: 38-44). Eigentijd richt zich niet op één soort tijd (in dit geval lichamelijke tijd), maar omvat het geheel aan tijdsbegrippen, -opvattingen en -ervaringen die iemand hoe dan ook eigen zijn. Het begrip eigentijd maakt het mogelijk om lichamelijke, sociale en technologische tijdsdimensies op te vatten als temporaliteiten die zich gelijktijdig en in samenhang met elkaar ontwikkelen en die op sommige momenten letterlijk in elkaar overgaan. De eigentijd van een lichaam of een individu omvat dan niet alleen de interne biologische oscillator en klokken, maar ook de (vreemde) tijdsdimensies uit de omgeving die inwerken op de interne biologische tijdscomponenten. In deze opvatting zijn lichamelijke tijden niet eenduidig te onderscheiden van sociale en technologische tijden. Lichamelijke tijden hebben ook niet per definitie voorrang op andere tijden. Eerder gaat het om een orkestratie van meerdere en diverse tijden, waarbij álle temporaliteiten op elkaar worden afgestemd (Adam, 1990; Peters, 2003).
Tijdsorkestratie
Een dergelijke tijdsorkestratie vergt dat we nadenken over de temporaliteiten die in een bepaalde praktijk aan de orde zijn en afwegen welk gewicht we er in de specifieke context aan toekennen. Een dergelijke afweging is tot op zekere hoogte aanwezig in het verhaal van don Rigoberto: hij heeft een niche in zijn bestaan gecreëerd waarin lichamelijke tijden zijn intensieve en volle aandacht krijgen. In termen van muziek is zijn handelwijze vergelijkbaar met – het relatief simpele – afstemmen van de melodie op het tijdsregime van de concertzaal. De beschrijvingen die Foucault geeft van de levenspraktijken in de Griekse oudheid zijn wat dat betreft complexer. Lichamelijke activiteiten werden in die tijd beschouwd als activiteiten op het kruispunt van individu en wereld, van lichamelijke gesteldheid en klimaat of van lichamelijke en seizoensomstandigheden, die min of meer schadelijke gevolgen met zich mee kunnen brengen en dus aan meer of mindere rantsoenering gehoor moeten geven. Over de geslachtsdaad schrijft Foucault bijvoorbeeld: ‘Het is een praktijk die nadenken en bedachtzaamheid vereist. Er is dus geen sprake van om voor iedereen op gelijke wijze de “werkdagen” van het seksuele genot te bepalen, maar op zijn best om de geschikte momenten en passende frequenties te berekenen’ (Foucault, 1984: 113-114). In tegenstelling tot de tegenwoordige afstemming van sociale en technologische praktijken op lichamelijke ritmes, beogen de praktijken die hij beschrijft geen geluk, welzijn en welvaart. Ze stellen mensen eerder in staat om de relatie tot zichzelf te veranderen, om ‘hun eigen wezen te wijzigen en van hun leven een kunstwerk te maken dat bepaalde esthetische waarden meedraagt en aan bepaalde stijlcriteria beantwoordt’ (15).
Of we lichamelijke ritmes serieus moeten nemen is, als we Foucaults analyse naar het heden doortrekken, geen vraag. Toch betekent dat niet dat we nooit aan deze ritmes mogen tornen. Wanneer het lichaam zich voortdurend aanpast aan lichaamsvreemde tijden en wanneer er vele tijdsfactoren zijn die de kwaliteit van ons leven bepalen, dan zouden we, individueel en collectief, als een soort dirigenten keer op keer de frequentie, kracht of intensiteit een bepaalde vorm van tijd moeten aanvoelen. We zouden bovendien moeten beseffen wat verschillende tijden met elkaar doen en zouden ze zodanig op elkaar moeten kunnen afstemmen dat het de kwaliteit van het geheel ten goede komt. Dat vooronderstelt echter dat we de lichaamsvreemde tijden niet uit de weg gaan: juist deze maken dat we gaan nadenken over de wijze waarop we temporaliteiten waarderen en op elkaar afstemmen. Juist de ervaring dat iets de adaptieve vermogens van het individuele of sociale lichaam te buiten gaat, kan reden zijn om de orkestratie van diverse tijden bewust en actief in gang te zetten.
