In dit tijdperk raken de geologische en de menselijke geschiedenis vervlochten. Dat was ook eind achttiende eeuw het geval, toen de prehistorie met miljoenen jaren werd opgerekt. Mathijs Boom onderzoekt de historische parallel tussen beide wereldbeelden.
Klimaatverandering confronteert wetenschappers in allerlei disciplines met grote vragen over de toekomst van het leven op aarde. Wie schrijft over het antropoceen – het geologisch tijdperk van de mens – vergelijkt de ecologische en klimatologische impact van de mens al snel met die van de meteoriet die 66 miljoen jaar geleden een einde maakte aan het tijdperk van de dinosauriërs. Het is nog geen uitgemaakte zaak of de acties van de mens op geologische schaal zich kunnen meten met de hevige maar korte effecten van een meteorietinslag, of dat onze tijd een nieuw tijdperk inluidt waarin de mens met technologische middelen de richting van het leven op aarde blijvend zal sturen. Is het antropoceen het tijdperk dat een zesde massa-extinctie in de geschiedenis van het leven inluidt? Reikt de invloed van menselijk handelen, net zoals bij eerdere massa-extincties, tot miljoenen jaren in de toekomst?
Als we deze vragen proberen te beantwoorden, spelen we met verschillende tijdschalen. We plaatsen bijvoorbeeld de 20.000 jaar sinds de laatste ijstijd naast enkele eeuwen van immense technologische en maatschappelijke ontwikkeling. Of we bestuderen de uitstervingsgolf van 252 miljoen jaar geleden als een indicatie voor wat het leven op aarde in de komende decennia te wachten staat. We verbinden de ‘diepe tijd’ van de geologie –empirisch gereconstrueerd door natuurwetenschappers – met ethische en existentiële vragen: hoe verhouden wij ons tot die verre toekomst, en welke betekenis heeft de geologische longue durée voor ons existentiële zelfbegrip?
Deze vragen zijn nieuw in de context van het antropoceen, maar hebben een historische tegenhanger in de ontdekking van ‘diepe tijd’. Ook bij de introductie van de wetenschappelijke geologische tijdschaal in de achttiende eeuw liepen geologische en menselijke geschiedenis door elkaar en speculeerden filosofen over de ethische implicaties van een hele oude aarde, zij het in compleet andere termen dan wij nu doen. Ik wil dit essay gebruiken om parallellen te onderzoeken tussen de vragen en antwoorden van toen en nu.
Dit artikel is exclusief voor abonnees
Een grote wending
In de late jaren zeventig van de achttiende eeuw raakte de ontwikkeling van ideeën over de ouderdom van de aarde in een stroomversnelling. Door heel Europa bogen geleerden zich over de verslagen van recente ontdekkingsreizen. Op zoek naar prestige en nieuwe handel financierden regeringen van Sint-Petersburg tot Londen wetenschappelijke expedities. Carsten Niebuhrs Deense expeditie naar Jemen leverde een schat aan kennis op over de historische context van het vroege Christendom. James Cooks reizen faciliteerden nieuwe inzichten in primitieve samenlevingen op Polynesische eilanden. In Siberië groef Peter Simon Pallas een wolharige neushoorn en een gemummificeerde mammoet op. Deze ontdekkingen waren voer voor historici, natuuronderzoekers, theologen en filosofen die zochten naar samenhang in het vroege verleden van de mens en de aarde. De verslagen verschaften vergelijkingsmateriaal voor Bijbelteksten, historische documenten, fossielen en rotsformaties die de kern vormden van de meest gangbare theorieën over de geschiedenis van de schepping.
Theories of the earth—gepopulariseerd door Engelse auteurs als Thomas Burnet—waren sinds het midden van de zeventiende eeuw een populair genre, beoefend door Descartes tot de Schotse geoloog James Hutton. Met Genesis en een handvol fossiele schelpen op hun schrijftafel beredeneerden deze theoretici hoe natuurlijke processen het scheppingsverhaal en de zondvloed konden verklaren. Daarbij legden ze verbanden tussen natuurlijke fenomenen en historische gebeurtenissen. Waar kwam de enorme hoeveelheid water van de zondvloed vandaan? Waar ging dat water heen? Hoe verklaarde je, in de nasleep van de zondvloed, de verspreiding van diersoorten en de ontwikkeling van menselijke samenlevingen van Alaska tot Polynesië?
Steeds vaker presenteerden geleerden rotsen en fossielen als archief van een voormenselijk geologisch verleden. En steeds vaker leidden hun theorieën tot een scheiding tussen de tijdschalen van mens en natuur, tussen de leeftijd van de aarde en de leeftijd van de menselijke soort. Voor de vroege geschiedenis van de mens bood de schaarse informatie uit het Oude Testament houvast, maar voor het verleden van de aarde stelden talloze geleerden een metaforische interpretatie van Genesis’ eerste verzen voor. Het was niet ondenkbaar dat elke dag van de schepping een miljoen jaar duurde. Het was mogelijk om de geschiedenis van de mens op de metaforische zesde of zevende dag te laten beginnen, zoals de Franse natuuronderzoeker Buffon deed. De Bijbelse chronologie van 5.000 à 6.000 jaar kreeg zo een plaats op een min of meer geseculariseerde tijdlijn, zonder scherp gedefinieerd begin of einde.
De opkomst van een geseculariseerde tijdschaal was een moeilijk te overschatten vernieuwing. Wij zijn zo vertrouwd met het idee van universele, absolute en diepe tijd dat we moeilijk kunnen voorstellen hoe vroegmoderne denkers een onderscheid maakten tussen de relatief korte geschiedenis van de schepping en Gods eeuwigheid. Historici omschrijven de ontdekking van diepe tijd vaak als een grote wending in de geschiedenis van het westerse denken. Nadat Copernicus de aarde uit het middelpunt van het universum stootte en voordat Darwin de mens zou onttronen als kroon van de schepping, braken achttiende-eeuwse geleerden door de grenzen van de tijd en toonden dat de menselijke geschiedenis slechts een fractie van het verleden beslaat.
Er doemde een veel grotere natuurlijke geschiedenis op, vol van enorme omwentelingen, catastrofes en uitgestorven diersoorten. Wilde verhalen over primitieve bijlen, ankers en andere artefacten, gevonden in diepe aardlagen, stimuleerden geleerde speculatie over voormenselijke beschavingen. De doorgaans strikt empirische Brusselse fossielenverzamelaar François-Xavier de Burtin stelde in zijn Sur les révolutions générales (1784) dat het niet ondenkbaar was dat de aarde ooit bevolkt werd door ‘verstandige wezens’ anders dan de mens. Filosofische theorieën over voormenselijk of zelfs buitenaards leven bestonden al langer, maar misten empirische onderbouwing. De zichtbare restanten van het geologische verleden confronteerden geleerden echter met tastbaar bewijs dat de aarde – en misschien zelfs het hele universum – niet slechts voor de mens geschapen was.
Fysicotheologie
Het waren vooral radicale natuurfilosofen die de implicaties van de nieuwe geologie tot de uiterste conclusie doorvoerden. De encyclopedist en radicale materialist Denis Diderot vroeg zich af in Le rêve de d’Alembert (geschreven in 1769): ‘Wat is onze menselijke levensduur vergeleken met de eeuwigheid? (…) Wie weet welke diersoorten aan ons vooraf zijn gegaan? Wie weet welke diersoorten de soorten zullen volgen die nu bestaan?’ Hij leek te impliceren dat de mens geen bijzondere positie bekleedde in deze processie van soorten.
De ideeën van Diderot waren echter een uitzondering. De meeste achttiende-eeuwse natuuronderzoekers vergaapten zich aan de duizelingwekkende ‘donkere afgrond van de tijd’, in de woorden van Buffon, of schreven plechtig over ‘verafgelegen tijden’, zonder verdere specificatie. Auteurs benadrukten de ‘onbegrijpelijkheid’ van geologische tijd die de ‘beperkte krachten van onze intelligentie’ te boven gaat. Wie deze vroege geologen tegenwoordig leest, verbaast zich over het schijnbare gebrek aan betekenisvolle reacties op de confrontatie met diepe geologische tijd.
Waren deze achttiende-eeuwers te sterk gehecht aan religieuze en cyclische opvattingen van tijd en geschiedenis om dieper in te gaan op de implicaties van een oude aarde? Zijn mensen simpelweg niet in staat om de tijdschalen van geologie te bevatten? Is het niet mogelijk om de geschiedenis van de aarde te begrijpen als een geschiedenis van de aarde zonder mensen? Was het ondenkbaar dat de wereld niet voor de mens was geschapen? Filosoof René ten Bos ziet in deze achttiende-eeuwers, met kenmerkende zwarte humor, vooral mensen die ‘veel betere en urgentere zaken te doen [hadden] dan de mens van zijn absolute en door God gelegitimeerde voetstuk te stoten’ (Ten Bos 2017: 29). Dat is mogelijk, maar nog geen verklaring. Waarom kreeg het idee van diepe tijd, in de intellectuele context van zijn tijd, maar beperkt ethische betekenis?
Het materialisme van radicale verlichters als Diderot, d’Holbach of La Mettrie was lang niet zo wijdverbreid als het gedachtegoed van de zogenaamde ‘fysicotheologie’. Het veelvormige discours van fysicotheologie suggereerde een sterke samenhang tussen natuurlijke, morele en spirituele aspecten van de wereld. ‘Fysicotheologen’ trachtten Gods bestaan af te leiden uit de studie van de schepping. Zo zou zelfs de minst geleerde mens Hem kunnen begrijpen wiens wijsheid, macht en voorzienigheid terug te vinden zijn in alles dat Hij schiep. Dit idee vond zijn uitwerking in talloze vormen van geleerde kennis. Onder de microscoop verscheen de fijnmazige schoonheid van het kleinste leven, terwijl de astronomie goddelijke wetmatigheden in de beweging van de sterren en planeten ontwaarde. Ook de eerdergenoemde theories of the earth pasten in deze cultuur die geloof en natuurwetenschap verenigde. Deze theorieën zagen fossielen als overblijfselen van de zondvloed en een fysieke schakel tussen de geschiedenis volgens de Heilige Schrift en de geschiedenis opgetekend in het Boek der Natuur.
De invloed van dit wereldbeeld was gedurende de achttiende eeuw ongekend groot, en de reacties op het idee van diepe tijd moeten we duiden binnen deze context. Veel geleerden en onderzoekers vonden het ondenkbaar om de sporen van verwoeste continenten of uitgestorven diersoorten buiten de geschiedenis van Gods schepping te plaatsen. Onderzoekers wisten het filosofische probleem van de diepe tijd te omzeilen door het geologisch verleden van de aarde te presenteren als een lange voorgeschiedenis van een onveranderd korte geschiedenis van de mens. Pas vanaf Darwin werd het mogelijk om de mens te zien als speler in een geschiedenis van evolutie op de geologische tijdschaal.
De centrale these van de fysicotheologie, dat elk detail van het universum ontworpen was door een voorzienige god, was direct ook haar zwakte. De God van de fysicotheologen was een behaagzieke ouder die elk detail van zijn schepping inrichtte ten behoeve van de mens. De filosoof Charles Taylor ziet fysicotheologie daarom als een poging van de wetenschap om ‘de voorzienigheid van God in haar eigen termen te doorgronden’ — een religie met utilitaristische trekjes, zonder ruimte voor de transcendentale beleving van geloof (Taylor 2007: 463-464). Het fysicotheologisch wereldbeeld werd door kritische denkers, van Voltaire tot Kant, weggezet als gestoeld op een absurdistisch antropocentrisch idee. Maar is ons besef van diepe tijd zoveel minder antropocentrisch dan dat van de late achttiende eeuw?
De gevallen mens
Bijna tweehonderdvijftig jaar na de introductie van het geologische begrip van diepe tijd is de relatie tussen de geschiedenis van de mens en de geschiedenis van de aarde opnieuw inzet van debat. In 2016 adviseerden wetenschappers om ons huidige geologische tijdvak ‘het antro-poceen’ te dopen. De invloed van de mens op biologische en geologische processen op aarde, zo redeneren zij, is ondertussen zo groot, dat onze sporen zichtbaar zullen zijn in de geologische geschiedenis van de planeet – van de verspreiding van plastics tot de verbranding van fossiele brandstoffen, van het uitsterven van ontelbare diersoorten tot de restanten van duizenden
nucleaire tests. Wij leven in het geologische tijdperk van de antropos, de mens (Crutzen e.a. 2000).
Talloze filosofen grijpen deze geologische definitie aan om opnieuw na te denken over de plek van de mens in de wereld, de betekenis van historische ontwikkelingen en verwachtingen voor de toekomst. Bruno Latour en Timothy Morton zijn slechts enkele prominente namen in dit debat, terwijl René ten Bos Nederlandse lezers door de vraagstukken van het antropoceen gidst. Het concept van diepe tijd krijgt in deze context nieuwe betekenis. Er is in twee eeuwen te veel veranderd in het denken over diepe tijd om te kunnen spreken van directe continuïteiten tussen toen en nu, maar parallellen zijn er zeker. Waar de enorme schaal van diepe tijd in de achttiende eeuw duizelingwekkend oogde in relatie tot de korte geschiedenis van de mens, stellen de bedenkers van het antropoceen dat de mens zich zo groot heeft gemaakt dat zijn handelingen nu zelfs op deze immens grote schaal te registreren zijn. In de rest van dit essay wil ik onderzoeken hoe we de historische betekenis van diepe tijd aan zouden kunnen wenden om na te denken over de betekenis die hedendaagse debatten eraan geven.
Het geleerde achttiende-eeuwse wereldbeeld schommelde tussen radicaal materialisme zonder vooropgezet plan en een voor de mens ontworpen goddelijke schepping. Het hedendaagse, geseculariseerde wetenschappelijke wereldbeeld lijkt voort te bouwen op het materialisme. Volgens veel hedendaagse wetenschappers is het verloop van de menselijke en de natuurlijke geschiedenis van onze wereld vol contingentie; het ontbreekt in de geschiedenis aan een noodzakelijke uitkomst. Toch heeft het idee van het antropoceen talloze auteurs geïnspireerd om nieuwe betekenis en richting te zoeken in de diepe geschiedenis van de planeet.
Hoe, zou je kunnen vragen, moeten we leven in een wereld die niet voor de mens is geschapen, maar door de mens wordt geschapen? Deze kwestie verbindt de geologische schaal van diepe tijd — een moeilijk voorstelbare abstractie in relatie tot de tijdschaal van menselijke geschiedenis — met ons individueel en collectief handelen in het heden. Meer dan een duizelingwekkende afgrond van eeuwen in ons verleden, projecteert deze vorm van denken menselijk handelen op een diepe toekomst.
De politieke en sociale relevantie van ecologische en klimatologische ontwikkelingen maakt de geologische tijdschaal volgens sommige auteurs ondergeschikt aan de ‘menselijke tijd van wereldgeschiedenis’. Zo staat de mens — niet de aarde — centraal in het narratief van het antropoceen, zoals geschetst door sociale en geesteswetenschappers, alsook door natuurwetenschappers die aandacht willen vragen voor ecologische problemen (Chakrabarty 2018: 25). Het concept van het antropoceen verwordt van een concept dat ons aanzet om na te denken over ‘tijdsperiodes die het menselijke voorstellingsvermogen te boven gaan’ tot een geologische tijdschaal met een antropocentrische bijsmaak (Ten Bos 2017: 35).
De centraliteit van de mens in het antropoceen kent grofweg twee varianten. Volgens veel duiders van ecologische crises is de mens niet meer de kroon op, of het einddoel van, Gods schepping, maar een catastrofe van planetaire proporties. Sommigen van hen stellen dat die catastrofe een natuurlijke oorzaak heeft, met wortels in onze diepe geschiedenis: de mens vernietigt zijn leefomgeving al zolang hij bestaat, beginnend bij de extinctie van pleistocene megafauna, van mammoeten tot sabeltandtijgers. Anderen benadrukken de (meer recente) culturele dimensie: het westerse kapitalistische systeem is verantwoordelijk voor de grote schaal van ecologische destructie. Tegenover dit perspectief staat het relatieve optimisme van hen die technologische ontwikkeling als de motor van de menselijke geschiedenis presenteren en verwachten dat onze soort in staat zal zijn als nieuwe goden de ontwikkeling van het leven op aarde richting te geven.
Vanzelfsprekend gaat het hier om uiteinden van een spectrum aan historische interpretaties van de relatie tussen mens en natuur. Beide perspectieven kennen echter elementen van een heilsgeschiedenis. De mens als catastrofe is een ‘gevallen’ mens, gedoemd om ecologisch te zondigen tegen de schepping, terwijl technologische beheersing hem kan ‘verlossen’ uit deze situatie. De grootste
pessimist ziet een onafwendbare ondergang, waar de optimisten volgens Ten Bos een ‘utopische heilsgeschiedenis’ aanhangen, waarin economische en technologische ontwikkelingen moeten leiden tot morele en ecologische ontwikkeling (Ten Bos 2017: 76). Volgens historicus Dipesh Chakrabarty is dergelijk determinisme een van de problemen waarmee klimaatverandering en de ecologische crises van onze tijd ons confronteren. Het reduceert de diversiteit van menselijke ‘geschiedenissen’ tot één ongedifferentieerde natuurlijke geschiedenis van de soort (Chakrabarty 2009: 214). Anders gezegd, het betwist het onderscheid tussen de natuurlijke historie van onze soort en uiteenlopende verledens van verschillende groepen met verschillende betekenissen.
De menselijke tijdschaal
Dit is de een van de meest vergaande conclusies waar de notie van diepe tijd hedendaagse filosofen tot brengt: het is onmogelijk is om een strikt onderscheid te bewaken tussen menselijke geschiedenis en de natuurlijke geschiedenis van de wereld waarin we leven. Maar moeten we geologische tijdschalen dan reduceren tot een projectiescherm voor antropocentrische vraagstukken — over onze impact op de planeet en de gevolgen voor ons? Of gebruiken we diepe tijd om, op een vrij platte manier, de menselijke geschiedenis te reduceren tot een verwaarloosbare stip in de uitgestrekte tijd en om kritiek te leveren op een humanistische verheerlijking van de prestaties van de mens? Maken we, in de woorden van Chakrabarty, het antropoceen ‘een verhaal over mensen’ of ‘een verhaal waarin mensen maar een hele kleine rol spelen’ (Chakrabarty 2018: 29)?
Misschien hebben we een gelaagder beeld nodig van de relatie tussen menselijke en natuurlijke geschiedenis dat het spectrum tussen Chakrabarty’s uitersten beslaat: een spectrum dat loopt van de menselijke maat van enkele jaren tot de geologische schaal van vele miljoenen jaren, waarop we zowel natuurlijke processen als de gevolgen van menselijk handelen kunnen projecteren. Enerzijds strekken de gevolgen van ons handelen zich uit tot in een diepe toekomst vanwege de trage afbraak van plastics of koolstofdioxide, anderzijds kunnen we binnen één generatie de energiehuishouding van industriële samenlevingen overhoophalen. Rijke landbouwgrond, fossiele brandstoffen en biodiversiteit komen tot stand op een enorme tijdschaal, maar verdwijnen op de tijdschaal van de menselijke geschiedenis. In onze waardeoordelen over het diepe verleden en een onvoorstelbaar diepe toekomst maken we steeds verschillende combinaties van menselijke en natuurlijke processen en alle bijbehorende tijdschalen.
In de geschiedenis van geologische tijd sinds de achttiende eeuw benadrukken auteurs keer op keer de onvoorstelbare grootte van en tegenstelling met de tijdschaal van menselijke geschiedenis. In theologie, astronomie, natuurkunde, evolutiebiologie en alle andere vormen van kennis die hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van het idee van diepe tijd is de geologische tijdschaal van een aparte klasse. Die aparte klasse houdt geen stand naarmate de tijd van menselijke geschiedenis en natuurlijke geschiedenis steeds meer verweven raken.
Maar het wegvallen van het onderscheid tussen natuurlijke en menselijke geschiedenis is minder vernieuwend dan sommige schrijvers claimen. Milieuhistorici laten al decennia zien dat de twee moeilijk te ontwarren zijn. Het onderscheid tussen menselijke en natuurlijke geschiedenis houdt alleen stand waar ethische vraagstukken en keuzevrijheid een rol spelen. Precies daarom is het belangrijk om in discussies over verschillende tijdschalen goed op te letten wanneer de menselijke problemen op de schaal van geologische tijd geprojecteerd worden, of wanneer de schaal van geologische tijd gebruikt wordt om reële problemen binnen de menselijke geschiedenis te relativeren. ‘Soorten komen en gaan’, ‘het klimaat verandert altijd’; dergelijke relativeringen laten zich gemakkelijk misbruiken voor het aannemen van een te onverschillige houding tegenover ingrijpen op de menselijke tijdschaal, de tijd die er voor ons toe doet.
