Home De secularisatie van de religie bij Emmanuel Levinas

De secularisatie van de religie bij Emmanuel Levinas

Door Victor Kal op 24 november 2014

Cover van 01-2006
01-2006 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Levinas’ godsdienstwijsbegeerte is verrevan een godsdienstig denken. Aan de hand van biografische en zakelijke analyses kan men aantonen dat Levinas thuishoort in de brede Europese traditie van een gehumaniseerde en geseculariseerde opvatting van religie.

Levinas werd filosoof, en niet rabbijn. De verklaring ligt niet in de uitgesproken identificatie met de Russische taal en cultuur, typerend voor een deel van de familie waaruit Levinas afkomstig is.Beslissend is veeleer het feit dat deze familie de toekomst van haar zoon in het geheel niet verwacht van de Torastudie in traditioneel joodse zin. Elders, buiten de joodse sfeer, situeert men de intellectuele ontplooiing van Levinas. Grote moeite moet men zich getroost hebben om hem op een Russisch Gymnasium te krijgen (er gold een numerus fixus voor joodse leerlingen). En alleen een hoog gespannen verwachting ten aanzien van de Europese, in het geheel niet joodse cultuur en intellectuele atmosfeer kan verklarendat menvervolgens geen bezwaar maakt wanneer de jonge Levinas zich juist in het verre Straatsburg blijkt te kunnen inschrijven aan de universiteit. Dit gebeurt in het jaar 1923; Levinas is dan 18 jaar oud. De religieuze en morele thematiek die hij bij de grote Russische schrijvers heeft leren kennen kan hij nu door middel van een studie wijsbegeerte verder uitdiepen. Levinas’ profeet is eerder Dostojevski dan de Gaon van Wilna. Van Dostojevski stamt in ieder geval de zin die door Levinas later het meest van al aangehaald  wordt – zin waarin hij de kern van zijn denken terugvindt: ‘Ten overstaan van iedereen is elk van ons schuldig voor iedereen, en ik ben dat meer dan de anderen’ (woorden van de religieuze leermeester Zosima in De gebroeders Karamazov).

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Terugblikkend op zijn intellectuele ontwikkeling deelt Levinas zelf mee (in 1983) dat hij vanuit de westerse filosofie tot de Talmoed-studie gekomen is, en niet omgekeerd. Van enige vertrouwdheid met de Talmoed is tevoren überhaupt geen sprake. Die verwerft hij zich eerst eind jaren veertig onder leiding van de  ‘Talmoed-jood’  Monsieur  Chouchani – een  man die eigenlijk niet goed past in de West-Europese burgerlijke orde waar Levinas deel van uitmaakt. Het  motief ligt in twee nieuwe gegevens: de ontdekking als jood niet aan heteigenverledentekunnen ontkomen (zie de holocaust), én de sensatie als jood toekomst te hebben (zie de staat Israël). Levinas brengt dit motief op de hem eigen theatrale wijze als volgt tot uitdrukking: ‘Het Westerse jodendom ervoer plotseling weer de verbondenheid met zijn vergeten traditie, waarvan het dacht dat die na een eeuw filosofie, spiritualisering en onontkoombare kritiek van zijn betekenis beroofd was.’ Men zou haast vergeten dat Levinas hier vooral zijn eigen positie schetst!

Ziedaar een eerste schets van de secularisatie van de religie zoals die zich in Levinas’ intellectuele ontwikkeling voltrekt. Tegelijk zien we dat daarin rond 1950 een wending plaatsvindt: naar het schijnt voor het eerst heeft hij redenen zijn wijsgerige standpunt te verbinden met een joods, dat wil zeggen religieus element. Nu wil het geval dat Levinas zich gebonden acht aan een strikt wijsgerige discipline. De urgentie de religie, daarin begrepen de joodse religie, een secularisatie te laten ondergaan is daarmee alleen maar groter geworden,en tevens van karakter veranderd.Eerst kon hij de religie min of meer links laten liggen. Als filosoof had Levinas er niet zoveel mee te maken, en religieuze denkers als Kierkegaard, Cohen, Buber en Bergson konden wat hem betreft niet wedijveren met de in zijn ogen strikt academisch en zuiver wijsgerig opererende Heidegger. Nu hij echter zelf ook de ambitie heeft aan de religie een plaats toe te kennen in zijn werk, is hij genoodzaakt de religie zodanig te presenteren, dat een hoe dan ook seculiere wijsbegeerte haar in zich kan opnemen. Juist de nieuwe verbinding met de religie dwingt Levinas derhalve tot de secularisatie van diezelfde religie.

Dadelijk zullen wij deze secularisatie van de religie nader analyseren, op zoek naar een antwoord op de volgende vragen: (1) Hoe slaagt Levinas erin de religie tot een onderdeel van zijn wijsgerige standpunt te maken? (2) In hoeverre is ook de joodse religie in de gang van zaken geïmpliceerd? (3) In welke zin maakt Levinas uitge- rekend die bij filosofen helemaal niet geliefde term ‘uitverkiezing’ tot de kern van het door hem ontworpen humanisme?

De integratie van de religie in de filosofie

Het is Levinas die Heidegger in Frankrijk bekend heeft gemaakt bij het wijsgerige publiek. Ook Levinas’ eigen wijsgerige identiteit is in sterke mate met het denken van Heidegger verbonden. In 1951 voltrekt Levinas echter het afscheid. Hij doet dat in het openbaar, door middel van een artikel in de bekende Revue de métaphysique et de morale.1Detitelvanhetartikelluidt:‘Is de ontologie fundamenteel?’ De operatie die Levinas voltrekt is uiterst eenvoudig; ze omvat drie stappen. (1) Aan de hand van het boek Sein und Zeit (1927) van Hei- degger stelt Levinas de lezer eerst in kennis van een nieuwe visie op de mens: de mens is in de eerste plaats niet zozeer een beschouwe- lijk, theoretiserend wezen, als wel een praktisch, handelend wezen, altijd al opgenomen in het concrete bestaan van alledag. Levinas staat niet afwijzend tegenover deze visie.Hij noemt haar‘de nieuwe ontologie’. (2) Vervolgens stelt Levinas: ‘Onmiddellijk blijkt echter dat deze filosofie van het concrete bestaan niet standhoudt tegen- over de ontologie.’ Dit keer duidt Levinas met de term ‘ontologie’ detraditionele ontologie aan (hij verwijst nu naar de Metaphysica van Aristoteles). Het belangrijkste kenmerk van deze ‘oude’ ontologie is, zo meent hij, het begrijpen (la compréhension  – deze  term is door heel het artikel heen Levinas’ polemische, tegen Heidegger gerichte instrument). ‘Begrijpen’ houdt hier in dat een mens het concrete, bijzondere zijnde (bijvoorbeeld: de andere mens) benadert in het licht van of tegen de achtergrond van (à l’horizon de) een abstract en algemeen‘zijn’.De confrontatie van de mens met het zijnde is aldus niets anders de onderwerping door de mens van het bijzondere, door middel van het algemene waarop deze mens zich beroept. Met deze ‘onderwerping’ wordt het denken van Heidegger nu door Levinas geïdentificeerd. (3) Aan dit  begrijpen-door-te-onderwerpen  opponeert Levinas de relatie van mens tot mens. De betekenis die een ander voor mij heeft overschrijdt het beperkte belang dat ik van mijn kant aan hem zou willen toekennen. Voordat ik het weet heeft die ander mij en mijn algemene begrippen al weten te passeren. Hij is mij vóór, en vraagt iets van mij. Ik ben dan niet meer in de gelegenheid hem tot object te maken; integendeel, ik zie mij genoodzaakt hem aan te spreken. Dit ‘aanspreken van de ander’, zo stelt Levinas, vormt het fundament van de taal überhaupt, en gaat in die zin voor- af aan het  begrijpen-door-te-onderwerpen. Met  andere woorden: de metafysica gaat vooraf aan de ontologie. De term ‘metafysica’ verwijst dit keer naar de nieuwe metafysica die Levinas in zijn artikel aan het publiek komt voorstellen.

Met de hierboven geschetste drie stappen is de operatie die Levinas voltrekt volledig weergegeven. De nieuwe metafysica stelt Levi- nas er echter toe in staat de nieuwe ontologie die hij bij Heidegger leerde kennen voort te zetten: terwijl Heidegger na een goed begin dadelijk weer terugvalt in de oude ontologie (zie boven), weet hij, Levinas, trouw te blijven aan het concrete bestaan waarom het in de nieuwe ontologie gaat. Levinas localiseert het zwaartepunt ervan, zo hebben we gezien, in het concrete incident van de confrontatie van de ene mens met de andere mens.In deze confrontatie onttrekt zich die ander hoe dan ook aan mijn eindige  greep –  in  die zin raakt deze ander hier geassocieerd met het on-eindige.

In het voorbijgaan nu, en onder verwijzing naar de religietheorie van de negentiende-eeuwse  denker Comte, maakt Levinas in zijn artikel een opmerking: ‘Deze band met de ander, die (…) neerkomt op het aanspreken van de ander, zonder dat daar een begrijpen aan voorafgaat, noem ik religie.’ Ziedaar de wijze waarop Levinas de religie in de filosofie integreert. De term ‘religie’ fungeert hier louter als een extra aanduiding voor de relatie tot de ander die hem interesseert. De introductie van deze term voegt derhalve niets toe aan het concrete bestaan dat Levinas’ uitgangspunt vormt. Het concrete incident van de confrontatie van de ene mens met de andere mens is een algemeen menselijk gegeven, en heeft als zodanig niets te maken met enige georganiseerde religie of theologie, zo stelt Levinas met nadruk. Later, in Totalité et Infini (1961),formuleert hij zijn opvatting als volgt: ‘Alles wat zich niet laat herleiden tot de relatie van mens tot mens vertegenwoordigt, in plaats van een hogere vorm van religie, de ten enenmale primitieve vorm ervan.’ In deze formulering komt even zijn minachting ten opzichte van de (door hem zo genoemde) ‘vrome zielen’ om de hoek kijken. De ‘vrome zielen’ in kwestie zijn de aanhangers van de traditionele religie; ook de gebedscultus van het traditionele jodendom is daar wat Levinas betreft in begrepen.

Levinas verwijst in zijn artikel enige malen naar Kant. Kant vormt hier zijn enige expliciet genoemde bondgenoot in de polemiek die hij met Heidegger voert. Met Kant is Levinas verbonden vanwege diens ideaal van morele heiligheid; dit ideaal staat centraal in Kants Kritik der praktischen Vernunft (1788). In dit ideaal ligt de secularisatie van de religie opgesloten. De term ‘religie’ wordt gehandhaafd (ook door Kant), maar de religie in kwestie kan evengoed een radicale vorm van humanisme heten; ze vooronderstelt níet een ergens in de geschiedenis gesitueerde openbaring. Ongetwijfeld is het thema Levinas mede bekend uit Cohens Religi onder Vernunftausden Quellen des Judentums(1919).Voor Levinas’ persoonlijke intellectuele ontwikkeling is echter vermoedelijk doorslaggevend de herinnering aan het contact met zijn leermeester uit de dertiger jaren, Brunschvicg, representant van de ‘rationalistische’ en ‘idealistische’ traditie die gaat van Descartes tot Kant: ‘Diens betrekking met de godheid valt exact samen met de ethiek,’ zo schrijft Levinas in 1951.

De tegenstelling tussen begrijpen-door-te-onderwerpen enerzijds  en het je-moeten-richten-tot  (in casu: de andere mens) anderzijds vormt een arrangement waarbij, zo hebben we gezien, de ene pool ‘ontologie’ heet en de andere ‘metafysica’. De metafysica in kwestie is bij Levinas equivalent met ‘ethiek’ en met ‘religie’. Achter het academische geweld dat Levinas ontplooit ligt het eenvoudige schema dat de kern vormt van het spirituele boek Ich und Du (1923) van Buber. Levinas voegt daar in zijn artikel niets aan toe. Wel stelt hij aan het einde ervan een vraag, en daarmee verraadt hij, zo lijkt het, de aanwezigheid van Buber in zijn denken: ‘Kunnen [ook] de dingen een gezicht krijgen?’ Buber acht de  on-eindige  relatie immers ook mogelijk wanneer het gaat om de relatie van de mens tot de natuur. Levinas heeft Bubers opvatting op dit punt echter altijd afgewezen. De afwijzing camoufleert het feit dat hij Bubers hoofdgedachte overneemt.

Overigens is het nog de vraag of Levinas in zijn polemiek met Heidegger recht doet aan de laatste. Ik zou menen dat Levinas van Sein und Zeit nog niet de helft begrepen heeft.

2 de opname van de joodse religie in levinas’ wijsgerige project

In de jaren vijftig — periode waarin de eigen filosofie van Levinas zich een eerste keer uitkristalliseert — brengt hij zijn distantie ten opzichte van het traditionele jodendom bij gelegenheid scherp tot uitdrukking. Zeker, hij begint met de erkenning van het gewicht en het belang van het traditionele jodendom. Ook laat hij merken, keer op keer, dat hij aan de traditie eigenlijk niets wil veranderen; van een ‘modernisering’ van de joodse rite wil hij niets weten. En ten slotte laat hij dan telkens eventjes merken, in het voorbijgaan, dat hij hier spreekt over een joods bestaan dat hem vertrouwd is. Nadat hij deze beleefde woorden gesproken heeft formuleert Levinas in ferme taal zijn eigen manifest:

‘In onze tijd is de wereld een open wereld. Van elke jood wordt verwacht dat hij meedoet aan wat in de wereld gaande is. Wel, het mag paradoxaal klinken, de moderne wereld maakt in zijn actieve bezig-zijn het profane karakter van de wereld ongedaan. De wetenschap aan de ene kant en het politieke en sociale handelen aan de andere kant zouden in niets tekort willen doen aan de menselijkheid van de mens.

Zij doen zich voor als weg tot het heil. In ieder geval hechten mensen die denken en zich inzetten, de beste mensen van onze tijd, aan de gedachte dat geen enkel religieus heil zin heeft zolang niet voldaan wordt aan wat krachtens de rede en het recht nodig is. De gebedscultus die het jodendom maakt tot wat het is en het in stand houdt, geeft voor het huidige joodse besef in Europa [derhalve] niet meer in voldoende mate een verbinding met God en de mensheid. Een hele generatie die zijn intellectuele en politieke taak in religieuze zin opvat, slaagt er niet in deze  religie-van-de-wereld  nog te verbinden met de religie van de Bijbel. (…) Het jodendom van het gebedshuis houdt op overdraagbaar te zijn. Een zeker ouder- wetsjodendom(un judaïsme de papa), laten we dit scherpe woord hier herhalen, sterft of is dood. Daarom moeten we terugkeren naar de joodse wijsheid. Daarom moeten we in die [gedachteloos] herhaalde wijsheid de rede weer tot leven wekken. Daarom moet het jodendom van de rede het jodendom van het gebed opvolgen: de jood van de Talmoed moet de jood van de Psalmen opvolgen.’

Het jodendom dat Levinas als filosoof in zijn denken opneemt en als een soort neven activiteit begint te cultiveren is dus uitdrukkelijk een universeel jodendom: ‘Die oude teksten leren juist het universele denken, niet behept met enig plaatsgebonden particularisme,’ zo stelt hij.
De Talmoedische lessen die hij in de jaren die volgen nu en dan geeft, beantwoorden exact aan het hierboven geciteerde manifest. In een inleidende notitie formuleert hij het als volgt: ‘Een universele visie tevoorschijn te laten komen, van onder het schijnbare particularisme vandaan waarin men ons onder verwijzing naar wat men ten onrechte de nationale geschiedenis van Israël noemt, wil opsluiten – ziedaar het doel dat bij onze uitleg vooropstaat’; en: ‘het theologische [spreken] krijgt hier een morele strekking met een zonder meer universeel karakter en de rede kan zich daarin herkennen.’

Met andere woorden, de wijze waarop Levinas het jodendom in zijn wijsgerige project opneemt verschilt niet van de wijze waarop Kant het christendom in diens wijsgerige project opneemt, en beiden kunnen hier terugverwijzen naar Spinoza’s radicaal-protestantse lezing van de Bijbel: het ceremoniële en cultische, exclusief aan het joodse volk gebonden element wordt terzijde geschoven; blijft over een morel een seculiere religie die algemeen menselijk is en het onderscheid tussen heilig en profaan niet meer kent. In zijn poging het jodendom zijn rol te laten spelen in een ‘open wereld’ veronderstelt het succes van dat jodendom zijn transformatie tot een vorm van humanisme en, derhalve, zijn verdwijning, om zo te zeggen, als joods jodendom.

Intussen ligt Levinas’ in de context van de westerse traditie reeds tevoren ontwikkelde wijsgerige stellingname ten grondslag aan zijn joodse excursie. Niet alleen is Plato’s denken (met name diens ‘idee van het goede aan gene zijde van het  zijn’ – Levinas’  vertaling!) als referentiepunt voor hem van groter gewicht dan wat hij later ‘de ethiek van de Bijbel’ noemt. Bovendien stelt hij, alle universaliteit in de joodse traditie ten spijt, dat de relatie van de ene mens tot de andere mens principieel ‘voorafgaat aan de [joodse] Wet’. Kortom, geen moment komt het zover dat de joodse traditie en het behoren tot het joodse volk een beslissende rol gaan spelen.

3 De multiplicatie van de uitverkiezing

Voor zover de filosofie uitdrukkelijk een universele en voor heel de mensheid relevante discipline wil zijn, lijkt zij een exclusief aan één specifiek volk gekoppelde uitverkiezingsgedachte wel zonder meer te moeten afwijzen. Levinas sluit zich bij deze afwijzing aan. Rosenzweigs wijsgerige (!) verdediging van een joodse ‘Alleingang’ heeft bij hem geen weerklank gevonden. De ook door Levinas gezochte kritische positie ten aanzien van de geschiedenis krijgt in zijn geval derhalve geen voorpost bínnen de geschiedenis. In dit opzicht blijft Levinas de westerse metafysische traditie in haar idealistische (platoonse en kantiaanse) variant trouw. Typerend voor Levinas is dat hij de term ‘uitverkiezing’ (élection) toch een centrale rol in zijn werk laat spelen. Het joodse aspect verdwijnt daarbij geheel van het toneel: ‘uitverkiezing door het Goede’, ‘menselijke uitverkiezing’, zo formuleert Levinas. De ene uitverkiezing van het joodse volk laat Levinas derhalve opvolgen door de gemultipliceerde uitverkiezing van elk menselijk individu. ‘Als filosoof’, zo stelt Levinas, ‘kan men de uitverkiezing uitsluitend de betekenis toekennen van “voor een ander verantwoordelijk te zijn”.’

De uitverkiezing zoals Levinas die opvat sluit eerder aan bij de formulering uit De gebroeders Karamazov van Dostojevski die we al kennen – eerder  daarbij dan bij de uitverkiezing zoals die in Thora ter sprake komt. Levinas beschouwt haar als een vorm van ‘individuatie’: geconfronteerd met de blik van een ander kan ik mij als individu niet langer achter de wereld verschuilen en mij niet langer onttrekken aan mijn persoonlijke verantwoordelijkheid. Levinas laat als regel niet merken dat deze ‘individuatie’ ook het hoofdthema is van denkers als Kierkegaard en Heidegger – met  beide denkers is hij niettemin buitengewoon goed vertrouwd. Zo kan men zich ertoe laten verleiden bij Levinas op dit punt een specifiek religieuze inspiratie te veronderstellen. Dat zou echter ingaan tegen de door hemzelf telkens herhaalde waarschuwing: ‘Ik zou niets willen bepalen door naar God te verwijzen, want slechts met het menselijke ben ik bekend. God kan ik definiëren door middel van de relatie tussen mensen, en niet omgekeerd’; en: ‘Ik wijs de term “religieus” niet af, maar ik gebruik hem om de situatie aan te duiden waarin een mens zich niet kan verbergen.’ Opnieuw komen we uit bij de geseculariseerde uitverkiezing die Levinas wijsgerige uitgangspunt vormt.
 

Ten slotte

Rosenzweig heeft in zijn Stern der Erlösung (1921) beschreven hoe ‘uit- verkiezingsgedachten’ (Erwähltheitsgedanken) via het christendom bezit nemen van de volken van Europa. Ook aan het ‘plaatsvervangende lijden van de ene mens voor de andere mens’ geeft hij in dit kader een plaats, om daar bij aan te tekenen dat een jood ten opzichte van heel dat christelijke,  pseudo-messiaanse  gebeuren beter enige distantie kan houden. Van zulk een distantie is bij Levinas geen sprake. Integendeel, hij zwelgt in taalgebruik zodanig dat de inzet van de ene mens ten behoeve van de andere mens verschijnt als een obsessie en een psychose (Levinas’ woorden!). Deze terminologie van de exaltatie kan niet teruggevoerd worden op Levinas’ talloze wijsgerige inspiratiebronnen, en nog minder op een (door sommigen hier veronderstelde) joodse achtergrond. Ze vormt eerder de logische implicatie van de specifieke wijsgerige positie die Levinas’ eindpunt vormt: de geforceerde poging de mens breukloos te laten aansluiten bij de ‘categorische imperatief’ zoals die in de confrontatie met een andere mens tot stand zou komen. De secularisatie van de religie, zoals die in de wijsgerige traditie van Spinoza tot en met Kant standaard is, gaat aan deze nieuwe, het denken van Levinas typerende stap vooraf.