Is de mens een dier, of is hij écht iets anders? Filosofen laveren hun wankele scheepjes al eeuwen heen en weer tussen beide visies. Van Plato’s ‘veerloze tweevoeter’ tot Sloterdijks ‘te vroeg geboren aap’.
Dit artikel is exclusief voor abonnees
‘Wat is de mens?’, zo luidt de vraag die filosofen al sinds het begin van de westerse beschaving bezig houdt. Plato’s definitie luidde: ‘Een veerloze tweevoeter.’ Diogenes toonde zijn studenten een geplukte kip en zei: ‘Ziehier, Plato’s mens!’ Plato voegde vervolgens het hebben van brede nagels toe aan zijn definitie.
De anekdote van Diogenes Laertius doet natuurlijk geen recht aan Plato, maar toont wel de problemen die een filosoof zich op de hals haalt bij het zoeken naar een definitie van de mens. De definitie mag niet te breed zijn, want dan moeten we sommige dieren tot de mensheid gaan rekenen. Maar als de definitie te smal is, dreigen sommige groepen mensen uitgesloten te worden. Want een definitie staat nooit op zichzelf: er worden altijd morele of juridische consequenties aan verbonden. Ben je geen mens, dan heb je geen rechten. Filosofen proberen hun wankele scheepjes al eeuwen door deze gevaarlijke wateren te varen.
In hun pogingen om de mens te definiëren, wezen filosofen vrijwel altijd naar de verschillen tussen de mens en de (andere) dieren. Naast bespiegelingen over de psychische uitrusting van beide wordt er al vroeg gewezen op hun fysieke verschillen. De tragiek van de conditio humana vindt men terug in een dialoog van Plato waarin hij de sofist Protagoras laat zeggen dat de mens bleek afsteekt bij het dier dat wel goed is uitgerust voor de strijd om het leven en zich geen schoeisel, kleding of wapens hoeft aan te meten. De manier waarop dieren leven en zich tot elkaar verhouden, wordt zelfs door de sofisten tot voorbeeld gesteld. Zij rechtvaardigen het recht van de sterkste en een genotsethiek door naar het dierenrijk te verwijzen.
Een veel positievere definitie van de mens, en vermoedelijk de beroemdste, werd door Plato’s leerling Aristoteles geformuleerd. Deze definitie luidde als volgt: zoion echon logon, later beter bekend geworden als het Latijnse animal rationale. De gangbare Nederlandse vertaling als ‘het redelijke beest’ is misleidend. Hoewel voor veel Oude Grieken het bezit of de mogelijkheid tot redelijkheid kenmerkend was voor de mens, schaarden zij onder het woord zoion zowel mens als dier, zolang zij niet wilde dieren, oftewel beesten (thèria) bedoelden. In de later op Aristoteles gebaseerde scholastische zijnsorde bevonden zich andere animales: het dier (animal sensitiva) en de plant (animal vegetativa). Een meer precieze vertaling zou luiden: ‘een levend wezen met rede begaafd.’ De verschillen tussen mens en dier worden hier vooral psychisch geformuleerd: dieren hebben geen rede (nous) en om die reden kunnen bij hen geen algemene begrippen of oordelen ontstaan. Zij kunnen geen conclusies afleiden, niets in de herinnering terugroepen, noch op iets hopen. Evenmin zijn hun handelingen op een vooropgezet, welomschreven doel gericht. Ze ontberen spraak waardoor ze niet over moraal kunnen discussiëren. Vriendschap, deugd of slechtheid zijn bij hen niet aan te treffen.
In het christendom beroept de mens zich op zijn goddelijke oorsprong en aangezien hij op zaterdagmiddag is geschapen, is de rest van de natuur aan hem ondergeschikt, en mag hij de andere levende wezens, na ze namen te hebben gegeven, gebruiken en behandelen zoals hij wil. In Genesis 1, vers 28 zegt God tot de mens: ‘Weest vruchtbaar, en vermenigvuldigt, en vervult de aarde, en onderwerpt haar, en hebt heerschappij over de vissen der zee, en over het gevogelte des hemels, en over al het gedierte, dat op de aarde kruipt!’ Met name Arthur Schopenhauer laat zich als een van de eersten woedend uit over deze gang van zaken. Schamperend zegt hij dat in Genesis niet alleen het eerste professoraat in de zoölogie wordt uitgedeeld, maar ook dat daar de totale rechtenloosheid van het dier zijn oorsprong vindt.
Kunstig gemaakte automaten
Wanneer het aristotelische teleologische wereldbeeld in de moderne tijd plaats maakt voor een mechanistisch wereldbeeld, verandert er weinig aan de cao-afspraken van de dieren. René Descartes (1596-1650) breekt radicaal met de opvatting dat de mens zich door zijn verstandelijke vermogens gradueel van de dieren onderscheidt en brengt een absolute scheiding aan tussen mens en dier door te spreken van denkende en uitgebreide dingen. Onder de laatste substantie vallen dus de dieren, door God kunstig gemaakte automaten die zuiver mechanisch te beschrijven zijn. Het gejank van een hond nadat men hem een trap heeft verkocht verschilde zijns inziens niet zeer van het geluid dat een ketel geeft na een zelfde schop. Maar ook Baruch de Spinoza (1632-1677), die niet alleen de persoonlijke God van het jodendom en het christendom bij het metafysische grof vuil zette, maar ook elke finaliteit in de natuur logenstrafte, deelt dit standpunt als hij schrijft dat dieren van nature niets met de mens gemeen hebben en dat het onzinnig zou zijn ons niet toe te staan dieren te gebruiken wanneer het ons zou uitkomen.
In de Romantiek beginnen de filosofen zich af te vragen of de rede wel zo zaligmakend is. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) schreef in zijn prijswinnende essay Discours sur les sciences et les arts (1750) en in zijn latere Emile over de corrumperende invloed van de samenleving voor de menselijke natuur. Volgens Rousseau was de natuurlijke staat van de mens, de staat waarin de dieren nog altijd leven, de meest gelukkige staat, omdat de mens daarin werkelijk over zichzelf kan beschikken. De samenleving, waarin niet de driften maar de menselijke rede centraal staat, is een noodzakelijk kwaad. Voltaire schreef aan Rousseau, nadat hij Discours gelezen had: ‘Na het lezen van uw werk krijgt men zin om op handen en voeten te lopen.’
Bij Immanuel Kant (1724-1804) steekt het dingmatige karakter van het dier nogmaals de kop op. Hoewel Kant stelt dat het voor de mens zijn eigen morele bewustzijn schadelijk zou zijn om dieren kwaad te doen, kunnen dieren zelf nergens aanspraak op maken. De eerder genoemde Schopenhauer (1788-1860), groot bewonderaar van Kant, nam op dit punt radicaal afstand van zijn meester. Hij had grote bewondering voor de oosterse religies, waarin men geen wezenlijke verschillen tussen mens en dier erkende. Later in de negentiende eeuw wordt ‘het redelijke beest’ van twee kanten aangevallen. Aan de ene kant staat Charles Darwin (1809-1882), die de mens met zijn The Origin of Species (1859) weer midden in de natuur plaatst. Aan de andere kant ontmaskeren Friedrich Nietzsche (1844-1900) en Sigmund Freud (1865-1939) de menselijke rede als een verhuld machts- danwel voortplantingsmiddel. Aan het einde van de negentiende eeuw schrijft Nietzsche: ‘We zijn stukken bescheidener geworden. We leiden de mens niet meer van de “geest” of van “god” af, we hebben hem bij de dieren teruggezet.’
De mens heeft zich altijd graag willen onderscheiden van de rest van de schepping en om die reden hebben filosofen talloze pogingen gedaan een adequaat antwoord proberen te formuleren op de vraag: ‘Wat is de mens?’ Dat deze vraag niet zuiver uit nieuwsgierigheid gesteld wordt is uit den treure aangetoond door twintigste-eeuwse filosofen als Theodor Adorno en Max Horkheimer, Julia Kristeva en Michel Foucault. De laatste herneemt Nietzsches kritiek op het humanisme: dit is een onderdrukkend instrument om machtsverhoudingen te rechtvaardigen en andere ‘mensen’ (die niet over de rede heten te beschikken) in een gesticht op te sluiten. Foucault verkondigt dan ook het ‘einde van de mens’. Na vijfentwintig eeuwen filosofie is het waarschijnlijk beter de vraag open te laten. Hooguit kunnen we nog met Peter Sloterdijk spreken over de mens als de ‘te vroeg geboren aap’.
