Home De atheïst en het religieuze leven van de ander

De atheïst en het religieuze leven van de ander

Door Wim van Moer op 21 februari 2014

Cover van 04-2007
04-2007 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

‘Hoe dit ook zij, godsdienst gaat pas werkelijk boeien zodra men er niet meer in gelooft. Dan ontstaat de noodzaak de diepten van de menselijke geest en de geschiedenis van de mensheid te doorvorsen om de immense verscheidenheid van geloofsvoorstellingen te verklaren.’ ~ Herman Philipse

De inspiratie voor dit artikel is gedeeltelijk afkomstig van bovenstaand citaat. Ik kan Philipse wat dit punt betreft gelijk geven. Ik bedoel daarmee dat het me steeds als zeer bevreemdend is overgekomen dat ik, naarmate ik meer en meer naar de kant van het atheïsme opschoof, ook steeds meer geboeid raakte door het religieuze leven van de mens. En ook op het volgende punt moet ik het met Philipse eens zijn: ‘Het aanvaarden of verwerpen van Gods bestaan heeft grote gevolgen voor de wijze waarop we ons leven inrichten en beleven.’ Niet in het minst is dit het geval voor diegene die doorheen zijn leven een perspectiefverandering meemaakt; van een zeker theïsme naar een volslagen atheïsme. Doch, die verandering heeft mijn leven niet tot een drama gemaakt. Francis Jeanson schrijft in dit verband (en ik volg hem hierin):

‘Ik ben atheïst: zonder God, volgens de etymologie, waarbij het voorvoegsel a een ‘berovende’ functie heeft. Zou ik dus beroofd zijn van God? O, zonder twijfel: in de ogen van hen die, denkend dat ze hem bezitten, menen dat ze daardoor rijker zijn. Wat mij betreft, ik voel daarin geen enkel gemis.’

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Het wordt ook vaak beargumenteerd dat de atheïst compleet onverschillig zou staan ten aanzien van godsdienst en religie. Dat hoeft geenszins waar te zijn. Integendeel, zoals ik daarnet al met een citaat van Philipse heb trachten te verduidelijken, blijven die fenomenen me ten zeerste intrigeren. Met de Vlaamse wijsgeer Leo Apostel durf ik uit te gaan van de volgende stelling:

‘Integendeel: voor ons is de atheïst iemand voor wie God heel belangrijk is, die het probleem van zijn bestaan of niet-bestaan als centraal en relevant beschouwt, en er positief van overtuigd is dat geen enkel aspect van de realiteit (zelfs niet haar totaliteit) onvoorwaardelijke eerbied verdient.’

Ook de Amerikaanse psycholoog en filosoof William James nam het verschijnsel van de religiositeit zeer ter harte: ‘To the psychologist the religious propensities of man must be at least as interesting as any other of the facts pertaining to his mental constitution.’ Patrick Kiaran Dooley schrijft in zijn boek Pragmatism as humanism. The philosophy of William James dat James’ wijsbegeerte in essentie een wijsbegeerte van de mens is; een humanisme, als het ware. Daarbij is het vooral James’ bedoeling de menselijke natuur niet te reductionistisch op te vatten. Hij bestudeert ‘de gehele mens’ en wenst daarbij rekening te houden met zo veel mogelijk verschillende vormen van mentale activiteit.

‘Hence, when James refers to the demands or exigencies or the experiences of the “whole man”, he has in mind a notion of man which includes all the desires and interests of man, be they practical, aesthetic, ethical or religious.’

Het is dus niet tegenstrijdig dat de atheïst zich zou interesseren in het religieuze leven en de godsdienstige voorstellingen van de mens. Desalniettemin blijft de radicale godsontkenner toch nog een eigenaardige positie innemen in onze huidige maatschappij. Alhoewel het atheïsme grosso modo wordt gedoogd, worden al te zware uitvallen ervan nog steeds op verontwaardiging onthaald. Zo verging het Michel Onfray, die in 2005 zijn Traité d’athéologie publiceerde.

In dit artikel zal ik James’ bevindingen als leidraad nemen om te pogen de volgende vragen te beantwoorden: ten eerste, als het religieuze leven zo belangrijk lijkt voor de mens, waarom is dat dan zo? Ten tweede, welke rol spelen de instituten (kerken, clerus, rituelen…) die zo eigen blijken aan deze religies of godsdiensten? Ten derde, hoe kunnen we een oordeel vellen over het religieuze leven van een individu dat niet gelijk is aan het onze (zo we zelf dan al religieus zouden zijn)? En ten slotte, wat heeft James te vertellen over het fundamentalisme? Ik zal proberen aan te tonen dat deze vragen – en hun antwoorden – nauw met elkaar verbonden zijn. Hieruit zal blijken dat James’ opvattingen een zeer scherpe kritiek vormen op bepaalde aspecten van het menselijke religieuze leven, maar dat hij tegelijkertijd een respectvolle houding ten opzichte van dat religieuze leven blijft poneren. Mijns inziens ligt in deze attitude een wijze les voor zowel atheïst als gelovige.

Het religieuze ervaringsfeit

‘Het is een feit dat vooral het religieuze ervaringsfeit bron en kern is van elke religieuze bepaling. De religieuze rituelen, samenlevingsvormen, theologieën en ethische regels die daaruit voortvloeien zijn zelden authentiek. Meestal vervalsen ze de religieuze inhoud zelf, waaruit zij stammen. Elke wijsbegeerte die het religieuze fenomeen wil begrijpen, is dan ook aan zichzelf verplicht eerst de religieuze ervaring adequaat te beschrijven.’

Dit citaat van Leo Apostel vat eigenlijk op treffende wijze een van de rode draden doorheen William James’ Varieties samen. Voor James begint de religie namelijk bij de individuele ervaringen van de mens; de institutionalisering komt steeds post factum, ná en zich entend op deze ervaringen. James omschrijft die instituten dan ook wel eens smalend als vormen van tweedehands religieus leven. Zijn bijzondere interesse gaat uit naar individuen die het religieuze beleven als een acute koorts, veeleer dan als een saaie gewoonte. Omtrent dat laatste, pakweg de doorsnee gelovige, vertelt hij het volgende:

‘His religion has been made for him by others, communicated to him by tradition, determined to fixed forms by imitation, and retained by habit. It would profit us little to study this secondhand religious life.’

Daarom werkt James liever met, zoals hij het zelf omschrijft, ‘documents humains’: (spirituele) autobiografieën, eerstehands getuigenissen van religieuze ervaringen en andere subjectieve fenomenen. Zij zijn volgens hem primordiaal ten opzichte van de theologieën en ecclesiastische organisaties:

‘Churches, when once established, live at second-hand upon tradition; but the founders of every church owed their power originally to the fact of their direct personal communion with the divine.’

Bovendien toont hij aan dat wie een poging wil wagen om religie te definiëren aan de hand van deze externe verschijningsvormen, onmiddellijk in een impasse terechtkomt. Het feit dat er zovele verschillende uiterlijke vormen van religie zijn, maakt het onmogelijk een eenduidige definitie uit te werken. Zulks ondernemen zou leiden tot een vorm van absolutisme en dogmatisme. Voor James vertrekt het religieuze leven fundamenteel vanuit de individuele ervaring, wat hem tot de volgende uitspraak leidt:

‘Religion, therefore, as I now ask you arbitrarily to take it, shall mean for us the feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they may consider the divine.’

En die relatie kan zowel van morele, lichamelijke als rituele aard zijn, zodat uit de primordiale ervaringen theologieën, filosofieën en ecclesiastische organisaties kunnen groeien.

Existentieel oordeel en waardeoordeel

Wat de analyse van James een specifiek elan geeft, is dat James, alhoewel hij ten opzichte van het secundaire religieuze leven bijzonder kritisch staat, toch een manier zoekt om een oordeel te vellen over die persoonlijke religieuze ervaringen. Daartoe maakt hij een onderscheid tussen het existentiële oordeel en het waardeoordeel. Dat eerste gaat over de vraag naar de aard van iets. Wat is de oorsprong, de geschiedenis en evolutie van een bepaald iets? Het tweede oordeel tracht een waarde aan iets toe te kennen. Op het gebied van het religieuze is dit onderscheid makkelijk aan te brengen: men kan enerzijds een studie doen naar het ontstaan en de ontwikkeling van een heilig boek, maar anderzijds kan men ook een oordeel trachten te vellen over de waarde van de uitspraken in dat boek. Wat echter problematisch is, aldus James, is dat velen dit onderscheid niet terdege doorvoeren. Er wordt vaak van uitgegaan dat, omdat men de oorsprong van iets kent, daarmee ook onmiddellijk de waarde ervan wordt blootgelegd. Zo was in het tijdperk van James het medisch materialisme aan een serieuze opmars bezig. Deze invalshoek probeerde het religieuze leven in diskrediet te brengen door het terug te voeren op een aantal medische mankementen. James illustreert de schertsende argumenten:

‘Fanny’s extraordinary conscientiousness is merely a matter of over-instigated nerves. William’s melancholy about the universe is due to bad digestion – probably his liver is torpid. Eliza’s delight in her church is a symptom of her hysterical constitution.’

Maar, indien deze theorie poneert dat het menselijke leven terug te voeren is op psycho-fysische processen en organische disposities, dan moet je meteen ook een stap verder durven gaan en concluderen dat, net als religieuze emoties, ook bijvoorbeeld onze wetenschappelijke theorieën zo’n organische oorsprong hebben. En díe gaan we toch niet in diskrediet brengen? Aldus komen we in een impasse terecht. Daarom stelt James voor niet naar de wortels van een religieuze ervaring te kijken, maar vooral naar de gevolgen ervan. Immers, die wortels zijn er ook in veelvoud en spreken elkaar ook nog eens tegen: is de religieuze ervaring een gevolg van een onmiddellijke intuïtie? Van een supranatuurlijke revelatie? Pontificale authoriteit? Daarom introduceert James het ‘empiricist criterion’:

‘Among the visions and messages some have always been too patently silly, among the trances and convulsive seizures some have been too fruitless for conduct and character, to pass themselves off as significant, still less as divine.’

James kijkt dus liever naar de gevolgen van een religieuze ervaring – naar wat zij teweegbrengt in het leven van een individu – om uiteindelijk over haar waarde te oordelen. Zo’n religieuze ervaring, aldus James, kunnen we positief beoordelen wanneer zij ‘good consequential fruits for life’ veroorzaakt. We kunnen ons nu dus afvragen wat volgens James deze vruchten zijn. Meermaals doorheen zijn boek benadrukt hij de positieve gevolgen van de religieuze ervaringen. In het concluderende hoofdstuk noemt hij deze ‘sthenic affections’: ‘an excitement of the cheerful, expansive, “dynamogenic” order which, like a tonic, freshens our vital powers.’

In het hoofdstuk over de mystiek komt dit thema opnieuw aan bod. Mystiek, of mystieke ervaringen, zijn voor James het kloppende hart van de religiositeit:

‘One may say truly, I think, that personal religious experience has its root and centre in mystical states of consciousness; so for us, who in these lectures are treating personal experience as the exclusive subject of our study, such states of consciousness ought to form the vital chapter from which other chapters get their light.’

James behandelt deze mystieke toestanden dan ook zeer uitgebreid. Belangrijk is dat hij de metafoor van de ‘mystieke ladder’ introduceert. Op de hoogste sport van deze ladder staat de ervaring van het doorbreken van alle barrières tussen het belevende individu en het absolute waartegenover het zich verhoudt. Het is, met andere woorden, de ultieme eenwording. In welke traditie men deze ervaringen ook bestudeert (hindoeïsme, neoplatonisme, whitmanisme…), de gevolgen van deze ervaringen lijken analoog te lopen: ‘They appeal to the yes-function more than to the no-function in us.’ De kern van de zaak volgens James is dat deze ervaringen positief inwerken op het leven van een individu; het geeft hem een ‘meer’, een toevoeging. Hij kondigt dit reeds aan in het begin van zijn boek:

‘We shall see how infinitely passionate a thing religion at its highest flights can be. Like love, like wrath, like hope, like ambition, jealousy, like every other instinctive eagerness and impulse, it adds to life an enchantement which is not rationally or logically deducible from anything else.’

James werpt zich dus op als een verdediger van de religieuze ervaringen en hun mogelijke positieve gevolgen in het leven van individuen. Maar welk waarheidscriterium houden deze ervaringen in? Met andere woorden, zijn deze ervaringen zo gezaghebbend dat zij een waarheid voor iedereen openbaren? Geenszins. James is wat dit betreft bijzonder formeel: de enige, ja zelfs absolute autoriteit die deze mystieke ervaringen uitdragen, is over het belevende subject. Het individu dat deze ervaringen heeft gekend, mag zich daarop beroepen. Wanneer hij door zo’n ‘revelatie’ overvallen wordt en die blijkt achteraf positief te hebben ingewerkt op zijn leven, dan hebben we geen enkel mandaat om dat te ontkennen of hem in een andere richting te duwen. Daarentegen beweert James even sterk dat de mystieke ervaring géén authoriteit mag uitoefenen over de andere mensen: ‘No authority emanates from them which should make it a duty for those who stand outside of them to accept their revelations uncritically.’ Met andere woorden, op de draagwijdte van een mystieke ervaring staat een bijzonder scherpe grens.

Over-beliefs, building-outs en fanatisme

De mystiek ervaring is te intiem en privé om een claim te leggen op een universele autoriteit. Bestaat er een mogelijkheid in het religieuze leven die dat wel kan doen? Kunnen filosofie of theologische formuleringen hier misschien uitkomst bieden? Ook dit zal James negatief beantwoorden. We hadden immers reeds gezien dat filosofieën en theologieën (net zoals ecclesiastische organisaties, rituelen…) zich kunnen enten op de oorspronkelijke ervaringen. Dit impliceert onmiddellijk dat ook zij geen universeel gezag zullen kunnen inroepen. James moet nu verklaren waarom dat zo is. Want alhoewel hij bevestigd heeft dat de inzet van zijn boek ‘personal religion pure and simple’ is, kan de grote verscheidenheid aan kerken en religieuze instituten, dogma’s en wijsgerige credo’s niet ontkend worden. Waar komen ze vandaan?

Alhoewel James ons meermaals aan zijn specifieke uitgangspunt herinnert, namelijk dat het ervaren de diepere bron van de religie is, ontkent hij geenszins de werkingen van het intellect in deze zaken. De mens is immers ook een denkend wezen en ons intellect participeert in al onze functies. Ook het ons omringende filosofische klimaat (de context) oefent daar invloed op uit. Bovendien leeft het individu niet in een soort van vacuüm, maar willen (moeten) we ook onze gevoelens met elkaar delen en communiceren. Daarom stelt James het volgende:

‘Both our personal ideals and our religious and mystical experiences must be interpreted congruously with the kind of scenery which our thinking mind inhabits. […] Moreover, we must exchange our feelings with one another, and in doing so we have to speak, and to use general and abstract formulas.’

Samenvattend: intellectuele concepten en constructies zijn noodzakelijke en zelfs onvermijdelijke delen van de menselijke religie. James noemt zulke intellectuele bouwsels ook wel eens ‘over-beliefs’: ‘building-outs performed by the intellect into directions of which feeling originally supplied the hint.’ En net daar schuilt een bijzonder groot gevaar. James presenteert ons een soort dialectiek van het uitbouwen van een religie. De primordialiteit ligt steeds bij de intense ervaringen van een individu. Dit zal door de gevestigde religies als heterodox gebrandmerkt worden en niet zelden het onderwerp van vervolging zijn. Maar als de ervaringen en het relaas van de heterodoxe profeet ‘besmettelijk’ genoeg blijken, dan trekt hij discipelen aan en vormen zij een ketterse groepering. Indien deze groepering sterk genoeg blijkt, zal ze stilaan zelf orthodox worden en: ‘when a religion has become an orthodox, its day of inwardness is over: the spring is dry; the faithful live at secondhand exclusively and stone the prophets in their turn.’ En dan wordt James bijzonder scherp en kritisch. Niet het ganse religieuze leven an sich moet in diskrediet gebracht worden, maar wel de twee kwade broertjes ervan: het slechte praktische broertje, ‘the spirit of corporate dominion’, en het slechte intellectuele broertje, ‘the spirit of intellectual dominion’, die ervoor zorgen dat religie gedogmatiseerd wordt en vergroeid tot een gesloten theoretisch systeem. James gaat verder:

‘The ecclesiastical spirit in general is the sum of these two spirits of dominion; and I beseech you never to confound the phenomena of mere tribal or corporate psychology which it presents with those manifestations of the purely interior life which are the exclusive objects of our study.’

Toch is de verwarring waar James het in dit citaat over heeft nog steeds alomtegenwoordig bij vele vrijdenkers. Hij toont echter aan dat het hier om een vergroeiing gaat, een bijzonder nefast gevolg dat inderdaad alle kritiek verdient, maar dat men daarbij nooit de andere kant van de medaille uit het oog mag verliezen: het innerlijke ervaren van de religieuze mens. Laat ik dit punt nog even verduidelijken. Alhoewel James spreekt over the ‘good consequential fruits for life’ gaat hij er niet eenkennig van uit dat alle gevolgen van een religieuze ervaring positief zijn. Nee, zij zijn zeker onderhevig aan mogelijke excessen. Een van de vaak voorkomende gevolgen van een religieuze ervaring is ‘devoutness’ (toewijding). James erkent dat een individu toegewijd mag zijn aan zijn ervaringen, maar dat kan een gevaarlijk kantje krijgen wanneer het individu louter en alleen de toewijding gaat vereren. Het idealiseren van de toewijding loopt uit in wat hij noemt ‘fanaticism’ (fanatisme, of wat wij waarschijnlijk heden zouden omschrijven als fundamentalisme). ‘Fanaticism,’ zo zegt James, ‘is only loyalty carried to a convulsive extreme. Een intens loyaal persoon, gegrepen door het gevoel dat een bovennatuurlijke macht zijn exclusieve verering verdient, kan zich ontpoppen tot een fanatiekeling.

‘Vocabularies are exhausted and languages altered in the attempt to praise him enough; death is looked on as a gain if it attract his grateful notice; and the personal attitude of being his devotee becomes what one might almost call a new and exalted kind of professional speciality within the tribe.’

Ook hier spelen de over-beliefs een gevaarlijke rol: theologieën en kerken met imperialistische tendensen bezitten de kracht om dit temperament aan te wakkeren tot een vuur dat zich verspreidt en alles wat het op zijn weg tegenkomt te verbranden tot meerdere eer en glorie van de godheid in kwestie. James was zich dus zeer bewust van een probleem dat zich heden opnieuw sterk op het voorplan dwingt. Het religieuze fanatisme moet volgens hem aan de verkeerde kant van de religie opgetekend worden, maar, nogmaals, dit betekent niet dat het gehele religieuze of godsdienstige leven daarmee moet opgeheven worden; vermits het, zoals we hebben gezien, ook bijzonder positieve gevolgen kan hebben voor het individuele leven. Het gevaar dreigt wanneer de theologieën zich gaan opwerpen als de albeheerser van de religieuze ervaringen van een individu.

‘Politics come in in all such cases; but piety finds the partnership not quite unnatural. So, when ‘freethinkers’ tell us that religion and fanaticism are twins, we cannot make an unqualifeid denial of the charge.’

Daarmee schrijft James een specifieke plaats toe aan de ‘buildingsouts’ van de religieuze ervaring. In eerste instantie is het in de religie een kwestie van het innerlijke ervaren. Maar omdat we ook intellectuele wezens zijn, is het onvermijdelijk dat zulke ervaringen zich uitbouwen in een geabstraheerd gedachtestelsel of zich aansluiten bij een reeds bestaande intellectuele conceptie.

‘These ideas will thus be essential to that individual’s religion; – which is as much as to say that over-beliefs in various directions are absolutely indispensable, and that we should treat them with tenderness and tolerance so long as they are not intolerant themselves.’

Ten slotte. De actualiteit van James’ denken

De analyse van het menselijke religieuze leven, zoals beschreven door William James, biedt aan de kritische onderzoeker – zelfs al is deze van atheïstische slag – een bijzonder indrukwekkende veelheid aan ideeën en gedachten. Ze biedt mijns inziens een pleidooi voor tolerantie en pluralisme, zonder weg te zinken in een onkritische vooringesteldheid. Zoals mag duidelijk zijn uit zijn beschrijvingen van de mystieke ervaringen en zijn terughoudendheid ten opzichte van kerken en andere vormen van geïnstitutionaliseerde religie, positioneert James zich als een geïnteresseerde onderzoeker, die menselijke fenomenen ter harte neemt en bestudeert, maar tegelijkertijd een zeer kritische werkwijze hanteert.

De actualiteit van zijn denken is in deze niet te onderschatten. We leven heden in een maatschappij die mee gekleurd en getekend wordt door verschillende culturen en derhalve ook door verschillende godsdiensten en religies. James’ inzicht in de menselijke psychologie maakt dat hij het religieuze naar voren schuift als een van belangrijke pijlers in het leven van een individu. De subjectieve ervaringen binnen de religieuze sfeer kunnen volgens hem bijzonder positieve gevolgen hebben en het individu kan en mag daar de vruchten van plukken. Dat is uiteindelijk ook zijn beoordelingscriterium. Zelfs de tweedehands vormen van de religiositeit krijgen hun plaatsje, maar zoals we hebben gezien, zijn de grenzen zeer scherp afgetekend.

James’ analyses presenteren een uitdaging voor zowel de doorsnee gelovige als voor de atheïst. De gelovige, die zijn eigen geloof als alleenzaligmakend tracht te poneren, zal door de Jamesiaanse benadering een zekere ontnuchtering ervaren. De atheïst, die misschien liever het gehele religieuze leven wil afschaffen, krijgt dan weer een les in nederigheid: het religieuze kan van grote betekenis zijn in het leven van een individu en valt zomaar niet weg te gommen. Dit lijkt me een van de grootste lessen uit James’ werk, waardoor beide kampen, indien zij hun grote gelijk kunnen opzijschuiven, elkaar met respect kunnen bejegenen, zonder dat de ene een knieval voor de andere moet doen.