Van westers wereldbeeld naar Afrikaanse world sense

De Afrikaanse filosofie en de filosofie van de Afrikaanse diaspora verhouden zich al lange tijd kritisch tot de Europese rede en, specifieker, tot de cartesiaanse rede. De Martinikaanse denker en dichter Aimé Césaire, een van de grondleggers van de literaire en ideologische beweging Négritude, stelde dat het kolonialisme staat voor ‘dingificatie’. Deze dingificatie is volgens hem terug te voeren op het cartesiaanse dualisme, dat scheidingen aanbrengt. Niet alleen tussen lichaam en ziel, subject en object, maar ook tussen het ik en de ander, mens en niet-mens en tussen de beschaafde en rationele Europeaan en de wilde en emotionele Afrikaan.

Verschillende postkoloniale filosofen stellen dat de cartesiaanse rede is ingezet om de vermeende superioriteit van Europeanen en inferioriteit van Afrikanen te bewijzen. Denkers als de Zuid-Afrikaanse Mogobe Ramose en de Jamaicaanse Charles W. Mills verwijzen bijvoorbeeld naar filosofen als Locke, Hume, Kant en Hegel die de slavernij en het kolonialisme rechtvaardigden. De Jamaicaans-Amerikaanse filosoof Lewis Gordon vat de kritische houding van de postkoloniale denkers als volgt samen: ‘Als de rede medeplichtig was in het rationaliseren van menselijke degradatie, dan moet er iets mis zijn geweest met de rede’ (Gordon 2019: xvi).

Zowel Césaire als de Martinikaanse filosoof en psychiater Frantz Fanon wijzen op een andere tekortkoming van deze variant van de rede: hij zou de werkelijkheid van het kolonialisme niet kunnen weergeven. De cartesiaanse rede en de daarbij behorende wetenschappelijke kennis stelt ons volgens Césaire enkel in staat om te spreken over de vooruitgang die het kolonialisme zou hebben gebracht, maar niet over het culturele, geestelijke en menselijke verlies dat ermee gepaard gaat.

Fanon benadrukt de irrationele dimensie van de cartesiaanse rede; deze rechtvaardigt kolonialisme en racisme in naam van de menselijkheid en de menselijke vrijheid. In eerste instantie denkt Fanon dat hij de witte persoon op een rationele manier kan laten zien dat hij fout zit, door hem te wijzen op deze irrationele dimensie. Maar hij komt tot de conclusie dat dit juist vanwege de irrationaliteit van het racisme niet gaat lukken. Zo komt de Zwarte filosoof voor een probleem te staan: omdat de cartesiaanse rede de slavernij en het kolonialisme op een irrationele manier rechtvaardigt, moet Zwarte filosoof zich op redelijke wijze richten tot een onredelijke rede.

Dit probleem kan alleen worden opgelost als de rede de wereld ook waar leert te nemen met het gehoor. Omdat de rede dan niet alleen afhankelijk is van het gezichtsvermogen om de wereld te conceptualiseren, vormt zij zich meer dan een ‘beeld’ van de wereld, een wereldbeeld. De rede die slechts een beeld van de wereld vormt is namelijk een belangrijke oorzaak van het denken in onderscheidingen.

Zoals we eerder zagen maakt de Europese rede, gestoeld op het dualistische denken, volgens Césaire steeds onderscheidingen. De Nigeriaanse sociologe en genderwetenschapper Oyeronke Oyewumi legt in haar boek The invention of women (1997) een verband tussen dit dualistische denken en de bevoorrechte positie die het gezichtsvermogen in het Westen inneemt. Omdat de wereld in het Westen primair met het gezichtsvermogen wordt waargenomen, wordt er al snel een onderscheid gemaakt tussen bijvoorbeeld vrouwelijke en mannelijke lichamen, of zwarte en witte lichamen. Oyewumi formuleert het als volgt: ‘Het differentiëren van menselijke lichamen in termen van geslacht, huidskleur en schedelomvang is een bewijs van de kracht die wordt toegeschreven aan “het zien”. De blik is een uitnodiging om te differentiëren’ (Oyewumi 1997: 2).

De geprivilegieerde positie van het gezichtsvermogen zien we ook terug in de term wereldbeeld (Weltanschauung in het Duits en worldview in het Engels). Oyewumi problematiseert dit begrip. Ze stelt dat het eurocentrisch is om de term wereldbeeld te hanteren voor culturen die geen geprivilegieerde positie toekennen aan het gezichtsvermogen. Zelf kiest zij voor de inclusievere term world sense om de perceptie van de wereld van verschillende culturele groepen te beschrijven. Het begrip world sense staat open voor de verschillende manieren waarop men de wereld kan waarnemen.

De Zuid-Afrikaanse filosoof Mogobe Ramose typeert de Afrikaanse filosofische opvatting van het universum als een denken over eenheid en heelheid. Dit eenheidsdenken biedt een alternatief voor de fragmentatie van het zijn, de fragmentatie van het denken en het koloniale onderscheid tussen het rationele Europa en het emotionele Afrika. Dat onderscheid is gebaseerd op een veronderstelde hiërarchie tussen het rationele en emotionele, waarbij de inferieur geachte emotie aan Afrika en haar inwoners wordt toegekend.

In tegenstelling tot dit fragmenterende denken veronderstelt de Afrikaanse filosofie van de heelheid juist de harmonie van het zijn. Deze heelheid omvat de wederzijdse afhankelijkheid van het ‘rationele’ en het ‘emotionele’. Het rationele en het emotionele worden niet begrepen als twee entiteiten die los van elkaar kunnen bestaan. Ramose: ‘De Afrikaanse filosofische opvatting van het universum als muzikale harmonie kan dus niets anders zijn dan het uitdrukken van de rede door emotie’ (2017: 41).

Ook stelt de Afrikaanse filosofie niet het ene zintuig boven het andere. Volgens deze filosofie kun je geen volledig begrip van de wereld vormen door deze wereld primair met je gezichtsvermogen waar te nemen. Niet voor niets spreekt Ramose over de wereld als muzikale harmonie; in de Afrikaanse world sense vervult ook het gehoor een belangrijke rol.

Voor de Afrikaanse filosofische traditie en die van haar diaspora is het gehoor mede van belang vanwege de orale traditie, die een cruciale rol speelt bij de productie en overdracht van kennis. In zijn boek Decolonising the Mind (1986) beschrijft de Keniaanse schrijver Ngugi Wa Thiong’o zijn herinneringen aan de verhalen die men in het Gikuyu – een bantoetaal die voornamelijk gesproken wordt door de Kikuyu in Kenia – aan elkaar vertelde, en de manier waarop deze verhalen weer aan anderen werden doorverteld. Thiong’o stelt dan ook dat de pen niet de voornaamste drager van kennis en cultuur is, en het boek niet de enige opbergplaats van kennis. Daadwerkelijke kennis wordt elders voortgebracht: ‘Words name thought. The tongue voices the words. Words don’t come out of our mouths in written form; they come out as voice, spoken. (…) The pen speaks the already spoken’ (Thiong’o 2013: 158).

Als ideeën niet alleen met een pen worden overgedragen, en kennis niet alleen in boeken wordt opgeslagen, betekent dit ook dat schrijven en lezen niet de enige vaardigheden zijn die moeten worden ontwikkeld om kennis op te doen. Men dient ook te luisteren naar de verschillende stemmen die ideeën uiten. Dit is volgens Thiong’o zelfs een van de eerste stappen om kennis te vergaren. Er moet volgens hem nederig worden geluisterd naar de stemmen die zingen en praten op marktplaatsen en in andere openbare gelegenheden. Voor Afrikaanse filosofie in het bijzonder is het van belang dat Afrikaanse filosofen luisteren naar Afrikaanse stemmen die zich in Afrikaanse talen uitdrukken.

Hoe belangrijk orale tradities zijn voor kennisoverdracht wordt ook duidelijk in het gedicht ‘Aunt Sue’s stories’ van de Afro-Amerikaanse dichter Langston Hughes:

Vaak wordt verondersteld dat orale tradities inferieur zijn aan schriftculturen vanwege de beperkte overdraagbaarheid en beperkte mogelijkheid tot kritiek; ze zijn altijd afhankelijk van het geheugen van de toehoorders. De Nigeriaanse filosoof Sophie Oluwole stelt echter dat er binnen Afrikaanse orale tradities een voortdurende wisselwerking bestaat tussen spreker en toehoorder. Het is in deze tradities niet ongebruikelijk dat luisteraars een bijdrage leveren aan wat de spreker zegt of doet. In een sociale context nodigt een oraal optreden uit tot engagement. Het publiek kan een optreden bevragen, bekritiseren en om meer uitleg en analyse vragen.

Deze wisselwerking dwingt de spreker om de zwakke punten in het verhaal te verhelderen of te verbeteren. De spreker dient zelf dus ook altijd te luisteren naar het publiek. In die zin is de spreker afhankelijk van aandachtige en participerende luisteraars om zijn of haar ideeën helder te formuleren. Hier valt opnieuw scheiding van het fragmenterende denken weg: in orale tradities is de spreker altijd ook luisteraar en de luisteraar ook spreker.

Ook in de verschillende Afrikaanse muzikale tradities worden ervaringen gedeeld en kennis meegegeven. Een duidelijk voorbeeld zijn de spirituals die Afrikaanse tot slaaf gemaakten in het zuiden van de Verenigde Staten zongen.

In deze passage uit Narrative of the life of Frederick Douglass, an American slave (voor het eerst gepubliceerd in 1845) wijst de Amerikaanse abolitionist Frederic Douglass op de kracht van de spirituals. Deze liederen, die Afrikaans cultureel erfgoed samenbrachten met ervaringen van slavernij, waren voor tot slaaf gemaakten een belangrijke manier om zich te uiten. Door middel van de spirituals wisten zij in de Verenigde Staten hun gedachten en ervaringen over te brengen, net zoals de tot slaaf gemaakten uit het gedicht ‘Aunt Sue’s stories’ van Hughes deden door te zingen, ‘singing sorrow songs on the banks of a mighty river’.

Spirituals boden een manier om vast te houden aan de eigen menselijkheid en identiteit. In de spirituals zit volgens Ramose namelijk ook het verlangen naar en de herinnering aan Afrika en de vrijheid die ondanks alle onderdrukking is blijven bestaan. Douglass stelde dat luisteren naar deze spirituals meer zou kunnen betekenen voor de afschaffing van de slavernij dan filosofische traktaten over slavernij lezen. Hij dacht hierbij aan één spiritual in het bijzonder.

De Great House Farm was de plantage van kolonel Lloyd. Klusjes doen op de Great House Farm betekende voor tot slaaf gemaakten dat je het vertrouwen van de opzichter had en dat je niet bang hoefde te zijn voor zweepslagen. Volgens Douglass lijkt de tekst van deze spiritual over het leven op Great House Farm op het eerste gezicht voor velen wellicht onzinnig, maar zit die in werkelijkheid vol betekenis.

Voor wie alleen passief luistert, lijken deze liederen makkelijk betekenisloos. Douglass hoort de spirituals niet passief aan; de tonen, noten en het ritme dringen tot hem door en ontvouwen hun betekenis.

De Amerikaanse cultuurtheoreticus Fred Moten vraagt zich met betrekking tot deze passages van Douglass af wat het betekent om je te verhouden tot de traditie waarin de spirituals zijn voortgebracht. Hij stelt dat de uitingen, ‘calls’, van de tot slaaf gemaakten en de antwoorden daarop, ‘responses’, een ontmoeting vormden die de tot slaaf gemaakten in staat stelde om hun situatie te bevragen. De ‘call and response’ is kenmerkend voor veel ­Afrikaanse ­muziekgenres en die van de Afrikaanse diaspora. Ramose wijst erop dat het de Afrikaanse tot slaaf gemaakten op het Amerikaanse continent op allerlei manieren onmogelijk werd gemaakt om met elkaar te communiceren. Soms werd er letterlijk een gesp op de monden van tot slaaf gemaakten geplaatst. Soms werden drums verboden, omdat slaveneigenaren bang waren dat de drums zouden worden gebruikt om boodschappen te sturen, zoals men in Afrika deed.

Ramose stelt dat het verhinderen van communicatie ook een symbolische manier was om de tot slaaf gemaakten hun menselijkheid te ontnemen en tot dieren te reduceren. De calls en responses, de muzikale ontmoetingen, waren voor de tot slaaf gemaakten een manier om de communicatie toch voort te zetten, vast te houden aan hun menselijkheid, en samen hun conditie kritisch te bevragen. Zo openden de spirituals volgens Moten een weg naar kennis over de slavernij en over vrijheid, voor Douglass en andere tot slaaf gemaakten.

Een andere muziekstroming waarin de call en response terugkomt en die ook zijn wortels heeft in de Afrikaanse diaspora, is jazz. Jazz ontstond in het zuiden van de Verenigde Staten. De Zuid-Afrikaanse filosoof Mabogo More duidt jazz als ‘the cry of an enslaved race of people’, een reactie op de onderdrukking en gruwelijkheden van het racisme waar Afro-Amerikanen ook na de afschaffing van de slavernij mee werden geconfronteerd. Via jazzmuziek konden ze – net zoals in de spirituals – dat wat ze niet openlijk mochten zeggen alsnog uitdrukken.

Omdat jazz voortkomt uit de worstelingen en onderdrukking van Afro-Amerikanen en daarnaast een interpretatie van de menselijke conditie is, staat jazz volgens More in verband met filosofie. Jazzmuzikanten creëren hun bestaan steeds opnieuw door middel van improvisatie. More refereert aan jazzmuzikant Eric Dolphy’s omschrijving van het genre als doorleefde ervaring en engagement in en met de wereld. Jazz is volgens More met name gerelateerd aan het existentialisme. Voor het existentialisme draait filosofie namelijk niet slechts om abstracte contemplatie, maar om een emotionele betrokkenheid bij ‘het drama van het bestaan’.

Jazz is, evenals blues, als subjectieve muzikale interpretatie van de wereld op een emotionele manier bij het bestaan betrokken. Belangrijke existentiële thema’s zoals angst, vrijheid en vervreemding worden volgens Dolphy al in songteksten van jazzmuziek uitgedrukt voor een breed publiek. Dolphy beweerde dan ook dat de teksten van existentialisten als Sartre en Camus achterliepen op die van jazz- en bluesmuzikanten, die existentiële thema’s voor een groter publiek toegankelijk maakten. Bluesnummers zouden onderwerpen zoals angst op een directere manier overbrengen dan geschreven teksten. More verwijst naar het nummer Strange Fruit van Billie Holiday. Het nummer gaat over de racistische lynchpartijen in het zuiden van de VS.

Strange Fruit zorgde voor een bredere bewustwording over lynchpraktijken. Het nummer geeft de ontmenselijkende effecten en brutaliteit van racisme weer en legde zo volgens More een verband tussen de politieke werkelijkheid en existentialistische Africana filosofie – ook wel black existentialism genoemd.

De misère die de grondleggers van de blues hebben ervaren, wordt volgens More veroorzaakt door een filosofische antropologie die zwarte subjecten als niet-menselijk beschouwt (More 2019: 149). De blues weet het lijden dat die antropologie teweegbrengt via muziek invoelbaar te maken. Maar in zowel jazz als blues blijft dit lijden, net zoals in de spirituals, niet op zichzelf bestaan. Een van de belangrijkste onderdelen van deze muziekstromingen is de call and response die zo kenmerkend is voor veel muziekgenres van Afrikaanse oorsprong. In jazz is deze call and response vaak instrumentaal: één instrument stelt een melodie voor en de overige instrumenten reageren hier vervolgens op.

De call and response in jazz en blues komen niet alleen voort uit de spirituals, maar ook uit de ‘shouts’, het geschreeuw uit de werkliederen van Afrikaanse tot slaaf gemaakten. Dit geschreeuw leek voor de slaveneigenaren en opzichters vaak betekenisloos, maar was herkenbaar voor andere tot slaaf gemaakten. Zij luisterden naar de boodschap van het geschreeuw en beantwoordden deze met hun eigen boodschap. Zo draait ook de blues om de herkenbaarheid van de boodschap die in de nummers wordt overgebracht. Zwarte mensen uit de Afrikaanse diaspora herkennen zich in het leed van Afro-Amerikanen als ze luisterern naar de verhalen van de blues. De Haïtiaanse dichter Jean-Ferdinand Brière, verbonden aan de ­Négritude-beweging, wijst in zijn gedicht Me revoici, Harlem naar de verbanden tussen Afro-Amerikanen in de Verenigde Staten en Zwarte mensen in Haïti. In het gedicht geeft hij gehoor aan de calls van Afro-Amerikanen, en schrijft hij dat zijn leed zich in het ritme van hun blues bevindt.

De verhalen uit de blues zijn dus herkenbaar voor de toehoorders, die naar de blues luisteren omdat ze, net zoals het ‘dark-faced child’ uit het eerder geciteerde gedicht van Hughes, weten dat het echte verhalen zijn. Hughes’ ‘Aunt Sue’s stories’ komt dan ook uit het gedichtenbundel getiteld The Weary Blues. Hughes plaatst de blues daarmee in de Afro-Amerikaanse orale traditie.

Er is ook een belangrijke uitwisseling geweest tussen de Afrikanen op het Afrikaanse continent en de nazaten van Afrikaanse tot slaaf gemaakten in de diaspora. Deze uitwisseling vond steeds plaats doordat mensen naar elkaars verhaal luisterden en hierop ­antwoordden. Zo heeft Afro-Cubaanse muziek, gebaseerd op Afrikaanse ritmes en call and response, grote invloed gehad op de Congolese rumba, een van de meest populaire muziekgenres in Congo en grote delen van Afrika. Afro-Cubaanse muziek heeft verder een belangrijke rol gespeeld in de Congoleze bewustwording van het kolonialisme en het Congoleze denken over ­vrijheid.

Afro-Cubaanse muziek, met name de són die in het oosten van Cuba onstond ­onder Afro-Cubanen van Centraal-Afrikaanse afkomst, werd vanaf de jaren veertig van de twintigste eeuw erg populair in de Congolese hoofdstad Leopoldville (hedendaags ­Kinshasa). De muziek was herkenbaar voor de Congolezen. Men herinnerde zich niet zozeer de songteksten (die in het Spaans waren, een taal die men niet sprak), maar wel de ritmes en melodieën.

De Canadese antropoloog Bob W. White beschrijft hoe zijn gesprekken met oudere Congolezen vaak gingen over hun herinneringen aan hun ouders die naar Afro-Cubaanse muziek luisterden. De oudere Congolezen hadden het over de ceremoniële aard van het luisteren en over de vreugde die luisteren bij de mensen teweegbracht. Op de vraag waarom luisteren hen zoveel vreugde gaf antwoordden zij vaak dat zij zich met de muziek konden identificeren. Het gaf hen een bevrijdend gevoel van herkenning. White spreekt dan ook van ‘long-distance self-recognition’. Een van zijn gesprekken verliep als volgt:

De muziek en ritmes uit de diaspora en die van het Afrikaanse continent komen dus overeen, wat Afrikanen volgens Ramose de mogelijkheid biedt om zichzelf niet langer als tot slaaf gemaakten te begrijpen. Afro-Cubaanse muziek was voor Congolezen een call: door naar die muziek te luisteren begrepen Congolezen dat er een andere conceptie van de wereld ­mogelijk was dan het beperkte wereldbeeld dat hen door de Belgen via koloniaal onderwijs werd opgelegd.

Daarbij waren boeken die kritisch waren ten opzichte van het kolonialisme vaak niet toegankelijk in Congo. De schriftcultuur was niet toereikend om de koloniale situatie te bevragen. Het gezichtsvermogen – oftewel: teksten lezen – bood niet voldoende ruimte voor een conceptie van de wereld die niet gegrond was in een vermeende Afrikaanse inferioriteit. Congolezen moesten op andere manieren zoeken naar alternatieven voor het Belgisch kolonialisme en het bijbehorende wereldbeeld. Het gehoor – oftewel: luisteren naar Afro-Cubaanse muziek – schonk hen deze mogelijkheid.

Als response op de Afro-Cubaanse muziek creëerden de Congolezen zelf muziek die de wens naar een alternatief voor het Belgische kolonialisme uitdrukte. Deze wens komt in één nummer duidelijk naar voren: de Indépendence cha-cha van de Congoleze muzikant Joseph Kabasele, artiestennaam Le Grand Kallé.

Zoals de titel aangeeft, bezingt het nummer de aanstaande onafhankelijkheid. De Table Ronde, de Ronde Tafel, verwijst naar de onderhandelingen over de onafhankelijkheid die in1960 in Brussel werden gevoerd. Wat verder opvalt aan de titel is het woord cha-cha.
Dit verwijst naar de Afro-Cubaanse invloeden op dit nummer, en op de Congolese rumba in het algemeen.

Het nummer wordt door velen, vanwege het thema en de combinatie van Afro-Cubaanse en Congolese ritmes, als een Panafrikaans nummer beschouwd. De Congolezen vierden de aankomende onafhankelijkheid, de vrijheid en het einde van de onderdrukking op een ritme waarin ze zichzelf terug konden horen. Door te luisteren naar Afro-Cubaanse muziek beseften ze dat ze zich niet op Europa hoefden te beroepen om zich vrij te kunnen denken, of om een eigen conceptie van de wereld te hebben. Het is een idee dat nog altijd leeft onder Congolezen en vooral onder Congolese muzikanten. White zegt hierover:

In deze tradities uit Afrika en de Afrikaanse diaspora luistert men dus om kennis en ervaringen op te doen uit verschillende orale tradities. In de orale tradities wordt de werkelijkheid van het kolonialisme niet verbloemd. In tegenstelling tot de cartesiaanse variant van de rede zijn de orale tradities wel in staat om het culturele, geestelijke en menselijke verlies dat het kolonialisme voortbrengt weer te geven.

Waar de cartesiaanse rede en de daarbij behorende wetenschappelijke kennis volgens ­Césaire spreken over de vooruitgang die het kolonialisme zou hebben gebracht en over de inferioriteit van Afrikanen, spreken orale tradities zoals de spirituals over de ontmenselijkende aard van slavernij en kolonialisme en vieren ze de Afrikaanse culturen. Waar het Belgisch koloniaal onderwijs en koloniale boeken de Congolezen via het lezen – via de ogen dus – leerden over de vermeende Europese superioriteit en hen zo een Europees wereldbeeld oplegden, opende het luisteren naar Afro-Cubaanse muziek een mogelijkheid voor een eigen conceptie van de wereld. Door te luisteren naar de verschillende orale tradities kon men kennis over de werkelijkheid van slavernij en kolonialisme op directe wijze opdoen. Door te luisteren kon men vasthouden aan de eigen identiteit, verwantschappen ontdekken en zich een voorstelling van vrijheid maken. Gezien de cruciale rol die het luisteren vervult binnen verschillende Afrikaanse tradities en die van haar diaspora, kunnen we in navolging van Oyewumi beter spreken van een Afrikaanse world sense in plaats van een wereldbeeld.

Literatuurlijst
• Césaire, A. (2022), Over het Kolonialisme, Amsterdam: De Geus
• Douglass, F. (2009) Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave Written by Himself, Massachusetts: Harvard University Press
• Hughes, L. (2017), The Weary Blues. New York: Knopf
• More, M (2018), Looking Through Philosophy in Black; Memoirs, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers
• Moten, F. (2003), In the Break; The Aestetics of the Black Radical Tradition, Minneapolis: University of Minnesota Press
• Oluwole, S. (1999), Philosophy and Oral Tradition, Lagos; ARK Publications
• Oyewumi, O. (1997), The Invention of women; Making an African sense of Western Gender Discourse. Minneapolis: University of Minnesota Press
• Ramose, M. (2017), Ubuntu: Stroom van het bestaan als levensfilosofie. Utrecht: Uitgeverij Ten Hav
• Senghor, L. (2015), Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française. Paris: Quadridge
• Thiong’o, N. (1986), Decolonising the Mind; The politics of language in African Literature. Portsmouth: James Curry/Heineman
• Thiong’o, N. (2013) Tongue and pen; a challenge to philosophers from Africa. Journal of African Studies, 25: 158-163.
• White, B. (2002), Congolese Rumba and Other Cosmopolitanisms. Cahiers d’études africaines, 168: 663-686