Nietzsches analyse van het Europese nihilisme

Aan het eind van Zur Genealogie der Moral kondigt Nietzsche aan dat hij later een boek zal schrijven over ‘de geschiedenis van het Europese nihilisme’ (gm iii.27). Dat boek is er nooit gekomen, althans niet van Nietzsches hand. Het enige wat we hebben zijn de aantekeningen daarvoor in zijn nalatenschap. Een van die notities is het beroemde ‘Lenzer Heide Ontwerp’ (lh), een tekst waaraan Nietzsche zelf de titel Het Europese nihilisme gaf.

Nadat Nietzsche de winter van 1886/87 in Nice had doorgebracht, trok hij in het voorjaar weer richting Zwitserland om zich voor de zomer in Sils Maria te vestigen. In Nice had hij juist Dostojevski ontdekt, van wie hij onder andere de Aantekeningen uit het ondergrondse las, een boek dat een zeer kritische psychologie van de nihilist bevat. Op zijn reis naar het Engadin bleef Nietzsche steken omdat het in het hooggebergte nog te koud was en de Julier-pas nog niet sneeuwvrij. Tijdens zijn gedwongen oponthoud in Lenzer Heide noteerde hij deze tekst, aan de hand waarvan we nu een paar elementen van Nietzsches analyse van het Europese nihilisme belichten.

Nietzsche onderscheidt verschillende soorten of gedaanten van het nihilisme, die allemaal kunnen worden verzameld onder de noemer Europees nihilisme. Dat hij spreekt van ‘Europees nihilisme’ zou kunnen betekenen dat er ook andere, niet-Europese vormen bestaan. Het boeddhisme lijkt daarvan inderdaad een (en misschien wel het enige) voorbeeld: een in oorsprong niet-Europese religie die volgens Nietzsche duidelijk nihilistisch is, in zoverre ze de wereld zoals die is negeert (nf 5 34[204]). Maar de uitdrukking ‘Europees nihilisme’ geeft vooral aan dat het nihilisme waar het Nietzsche om te doen is een typisch Europees verschijnsel is. Dat heeft met een aantal kenmerken van Europa te maken die iets laten zien van waar het in het nihilisme om gaat. Overigens betekent het Europese karakter van het nihilisme niet dat het tot Europa beperkt zal blijven. Integendeel: het zal zich verbreiden over alle landen ‘waar Europa’s invloed heerst’ (jgb 202).

‘Europa’ staat voor een grote verscheidenheid aan historische periodes, nationale culturen, volken, standen en ‘rassen’. Het huidige Europa is op een belangrijk punt in zijn ontwikkeling aangekomen, in zoverre veel van die verschillen nu lijken te worden verzameld in één moderne Europese cultuur. Niet alleen wordt Europa (en dat begon reeds in Nietzsches tijd) politiek meer één geheel, maar vooral leiden wetenschap, democratie en andere moderne ideeën ertoe dat steeds meer van die verschillen verzameld worden in een mengsel dat volgens Nietzsche bedenkelijke aspecten heeft. De in de negentiende eeuw tot bloei gekomen of ontstane wetenschappen van de geschiedenis en de culturele antropologie verzamelen verschillende culturen en historische periodes in een meer of minder museaal overzicht. De massacultuur verdrijft het onderscheid tussen hoog en laag, de democratie geeft aan iedereen gelijke rechten en werkt egalitarisme in de hand; de emancipatie van vrouwen doet het ‘meest afgrondelijke antagonisme’ tussen de geslachten vervagen (jgb 238).

Al die ontwikkelingen leiden tot het ontstaan van een Europese mengselmens, die zich naar twee kanten toe kan ontwikkelen: het is mogelijk dat de spanningen die de Europese cultuur en geschiedenis als geheel kenmerken zich nu ook binnen de individuele Europeaan ontwikkelen, zodat die daardoor – als een maximaal gespannen boog (jgb Vorrede) – verre doelen kan bereiken. Maar waarschijnlijker is een ontwikkeling in de andere richting: de verschillen vervagen of de last van de spanning ertussen wordt ontvlucht in onverschilligheid of een of ander soort roes. Doorgaans zal de moderne Europeaan een sceptische houding (jgb208) hebben, waarmee hij alle verschillen relativeert. Hij zal lijden aan de typisch Europese ziekte van het relativisme, lelijker, zieker en zwakker worden en zichzelf daardoor steeds meer verachten (jgb 222). En: ‘wat betekent tegenwoordig nihilisme, als het niet dat is? … Wij zijn de mens zat…’ (gm i 12).

Op een heel bijzondere manier zien we het Europese karakter van het nihilisme terug in de rol van de twee voornaamste wortels van de Europese cultuur. Die liggen immers enerzijds in Griekenland en met name de Griekse filosofie, en anderzijds in jodendom en christendom. Die twee gaan een merkwaardige verbinding aan in de veroorzaking van het nihilisme. In een van de vele notities waarin Nietzsche een ontwerp maakt voor een ‘Bijdrage tot de geschiedenis van het Europese nihilisme’ noemt hij ze meteen: ‘het christendom nihilistisch / de voorbereiding daartoe: de antieke filosofie’ (nf 7 14[114]).

Binnen het Europese nihilisme onderscheidt Nietzsche verschillende soorten en verschillende fasen. Het Lenzer Heideontwerp stelt in het begin dat ‘de christelijke moraalhypothese (…) het grote tegenmiddel tegen het praktische en theoretische nihilisme’ was. Dat betekent dat een praktisch en theoretisch nihilisme – of minstens de dreiging daarvan – aan die christelijke moraalhypothese voorafgaat.

Inderdaad: ook de Grieken van vóór Socrates en Plato ‘wisten’ dat leven lijden is. Zij hebben dat besef uitgedrukt in het kunstwerk van de tragedie: ‘alle beroemde figuren van het Griekse toneel zijn slechts maskers van de oorspronkelijke held Dionysos’ (gt 10). Dionysos is de lijdende god, en dat waaraan hij lijdt duidt Nietzsche (met Schopenhauer) aan als ‘individuatie’. We kunnen dit vertalen als ‘er te zijn in een bepaalde gedaante’: alles wat is zal immers weer vergaan; het leven heeft geen bestemming en geen zin. Reeds vanaf Euripides, de laatste van de drie grote tragici, begint dat besef te worden toegedekt en sterft de tragedie. Euripides gaat met hulp van Socrates het mythische verhaal van de tragedie uitleggen en rechtvaardigen (gt 11). Logica en moraal maken zich meester van de dionysische werkelijkheid en verbergen haar. Terwijl de oorspronkelijke tragedie het diepe – pessimistische – besef van het leven als lijden wist uit te drukken en tot kunst te verheffen, sterft de tragedie als ze wordt tot een illustratie van een – optimistische – theorie (gt 14) waarin het lijden logisch uitgelegd en moreel gerechtvaardigd wordt. Dat gebeurt eerst door de Griekse filosofie en vervolgens door de christelijke religie, die immers ‘platonisme voor het volk’ is (jgb Vorrede). Griekse filosofie en christendom vormen zo ‘het grote tegenmiddel tegen het praktische en theoretische nihilisme’.

Deze beschermingswal kan volgens Nietzsche in onze tijd worden afgebroken omdat we menen niets meer te vrezen te hebben: ‘“God, moraal, berusting” waren geneesmiddelen in afgrijselijk diepe stadia van ellende’ (lh 13). ‘God’ was een bescherming tegen de zinloosheid van het lijden: de christelijke moraal maakte dat lijden zinvol. Als straf voor de zonde, als beproeving in dit bestaan, of als offer van de uitverkorene, maar in ieder geval had het een zinvolle plaats in een goede orde. Onze ‘relatieve welstand’ (lh 13) heeft het meeste lijden nu weggenomen. ‘God’ is daarom tegenwoordig ‘een veel te extreme hypothese’ (lh 3).

Maar dat we het goed hebben, betekent slechts dat we niet meer hoeven te lijden aan onveiligheid en ongemak, dat wil zeggen aan dat lijden dat ons hard confronteert met de zinloosheid ervan. Maar daarmee is die zinloosheid zelf, die de eigenlijke grond van het lijden is, nog niet weggenomen. Dat leven zinloos is (dat er geen orde, geen waarheid, geen doel bestaat) wordt weliswaar het sterkst ervaren in pijn en ongemak, maar is niet minder bedreigend te midden van comfort en plezier. Alleen duurt het even voordat we dat doorkrijgen. Dit zal het eerst gebeuren bij diegenen die nog steeds lijden, degenen die het slecht getroffen hebben; het zal vervolgens gebeuren als ons comfort bedreigd wordt, door oorlogen of revoluties, die zelf weer gemakkelijk kunnen worden ontketend door diegenen die het slecht hebben.

Maar er is nog een andere reden waarom het nihilisme zal doorbreken: de Griekse filosofie heeft het besef van de zinloosheid van het bestaan verhuld onder een theorie van een ware werkelijkheid. Die filosofie verbond zich met een moraal die door het christendom werd geradicaliseerd en gepopulariseerd. In deze (Grieks-christelijke) moraal en filosofie zit echter een element dat haar van binnenuit ondergraaft: de waarachtigheid, die uiteindelijk ook de leugenachtigheid van de hele morele en metafysische constructie ontmaskert. Met als gevolg dat de oorspronkelijke zinloosheid weer verschijnt, maar nu heftiger dan ooit tevoren, omdat moraal en filosofie ons geloof daarin zodanig hebben versterkt dat we niet meer zonder kunnen. De waarachtigheid speelt dus een dubbele rol in de geschiedenis van het nihilisme: ze vormt een coalitie met ‘de christelijke moraalhypothese’ die de werkelijkheid verhult en ze doorbreekt die verhulling. Op deze gecompliceerde rol van de waarachtigheid moeten we nader ingaan.

De Nederlandse cultuursocioloog Johan Goudsblom heeft in een belangrijk boek over Nihilisme en Cultuur uitgelegd waarom onze cultuur ‘wezenlijk’ nihilistisch is en waarom onze verhouding tot waarheid de kern uitmaakt van dat nihilisme. Zijn boek is zeer sterk door Nietzsches gedachten over het nihilisme geïnspireerd. ‘Nihilisme’ of nauwkeuriger ‘de nihilistische problematiek’ wordt door Goudsblom omschreven als ‘het besef dat de onontbeerlijke waarheid ontbreekt’ (107).

Goudsblom maakt eerst duidelijk waarom wij waarheid nodig hebben: om als mensen te leven moeten we afstand nemen van onze impulsen, moeten we die kunnen beoordelen. Daartoe hebben we een criterium nodig waarop we kunnen vertrouwen, dat dus als waar geldt. Zodra duidelijk wordt dat voor die waarheid kritisch onderzoek nodig is, het moment dat Goudsblom met het optreden van Socrates identificeert, komt ‘het waarheidsgebod in de cultuur’ (134).

Vervolgens legt hij uit hoe dit waarheidsgebod het principe van zijn eigen ondermijning in zich draagt: elke poging de waarheid te zeggen moet weer kritisch ondervraagd worden en wordt zo in beginsel door scepsis ondergraven. Als men daaruit uiteindelijk besluit dat de waarheid nooit vastgesteld kan worden en dus onvindbaar is, ontstaat de gedachte dat dus niets waar is. Maar als de manier waarop wij ons leven leiden (de manier waarop we onze impulsen beoordelen en selecteren) afhankelijk is gemaakt van die waarheid, hebben we met het verdwijnen van de waarheid ook geen richtlijn meer voor het handelen: ‘niets is waar, alles is geoorloofd’ (164). Hoewel… de komma in de geciteerde uitroep van het nihilisme staat nog voor een logische conclusie (‘omdat niets waar is, is dus alles geoorloofd’), waarmee ook deze these nog aan dat waarheidsgebod gebonden blijft. Het nihilisme blijft schatplichtig aan het waarheidsgebod dat het ontkent. Laten we kijken hoe Nietzsche zelf deze problematiek omschrijft.

De werkelijkheid waarin we ons bevinden is er een waarin niets vaststaat, maar waarin alles voortdurend verandert en uiteindelijk alles wat ontstaat weer vergaat. Het is begrijpelijk dat een mens in zo’n werkelijkheid naar houvast zoekt, zeker omdat zijn lijden verband lijkt te houden met die veranderlijkheid en vergankelijkheid. Als alles voortdurend verandert word je gemakkelijk een speelbal van het toeval, en als alles uiteindelijk ten ondergaat is elke poging je in dat toeval staande te houden bij voorbaat vergeefs. Om een echt houvast te vinden probeert de mens zich niet te laten bedriegen door de schijn. De zintuigen bijvoorbeeld zijn zulke producenten van schijn: we menen iets te zien wat er in werkelijkheid niet is; we menen iets mee te maken terwijl we in werkelijkheid dromen. Niet voor niets begint Descartes’ methodische twijfel bij de zintuiglijke indrukken. Die twijfel is het instrument van de rede die naar ware kennis zoekt, kennis van de werkelijkheid zoals ze echt is. Waarheid wordt geïdentificeerd met dat wat niet veranderlijk en vergankelijk is, maar blijvend; waarheid hoort dus bij een wereld waaruit het lijden verbannen is.

Het zoeken naar waarheid kan dus zelf al in de kiem nihilistisch worden genoemd, in zoverre het een negatie vormt van de ‘wereld waarin we leven’: ‘de wereld, zoals ze is, [zou] er niet (…) moeten zijn’. Maar deze kiem van het nihilisme komt pas werkelijk tot expressie als een volgende stap gezet is; de stap die de eigenlijk nihilistische werking van de wil tot waarheid aan het licht brengt.

Want diezelfde wil tot waarheid die eerder een ware wereld construeerde, keert zich uiteindelijk daartegen: ‘men ontdekt uit welk materiaal men de “ware wereld” heeft opgetrokken’. De absolute waarde van de mens (de moraal), de goddelijke orde (de religie) en de intelligibiliteit van de werkelijkheid (de kennis) zijn door ons zelf geconstrueerd als middelen tot zelfbehoud. De wil tot waarheid ontdekt uiteindelijk deze ‘belang hebbende beschouwingswijze’, deze doelgerichtheid, deze ‘teleologie’ (lh 2). De mens kon geloven aan zijn eigen (absolute) waarde doordat hij een grotere eenheid construeerde, ‘een geheel’ dat systematisch georganiseerd is. Hij zei als het ware: het mag zo lijken dat al ons doen en laten weinig voorstelt en dat mensen zinloos leven en vooral zinloos sterven, maar uiteindelijk past dat allemaal in een groot plan. De schijnbaar zinloze existentie krijgt haar zin en betekenis in de functie die zij vervult binnen het grote geheel. Maar volgens Nietzsche ontdekt de wil tot waarheid dat er niet zo’n groot geheel bestaat, dat de ware wereld een constructie is waarmee we ons zelf tegen zinloosheid, chaos en vergankelijkheid probeerden te beschermen.

De wil tot waarheid berooft ons van alle houvast. Volgens Nietzsche is dat iets verschrikkelijks – maar waarom eigenlijk? Waarom kunnen we deze ontmaskering niet ervaren als een bevrijding? Een kind dat het geloof aan Sinterklaas verliest kan eventjes teleurgesteld en in de war zijn, maar algauw blijkt dat het plezier in het feest er geenszins door verdwijnt. Integendeel: het kan nog onbekommerder genieten, omdat de dreiging van straf verdwenen is en de onberekenbare Sint vervangen is door de ouders, die veel begrijpelijker en betrouwbaarder zijn. Waarom kunnen we niet onbekommerder en vrijer leven nu we niet meer hoeven rekenen met een uiteindelijke zin die soms zware eisen aan ons stelt, een achterliggende eenheid die te ver weg ligt om haar in het eigen leven te kunnen waarnemen en een ware werkelijkheid die ons afhoudt van wat er in deze werkelijkheid hier allemaal te doen en te genieten valt? Nietzsches antwoord luidt:

De ontmaskering is geen bevrijding, omdat het verlangen dat het motief vormde voor al die illusoire constructies niet verdwijnt door het feit dat we nu zien dat het om illusies gaat. Vroeger hadden we tenminste onze dromen nog om even weg te zijn uit de werkelijkheid, nu worden we er zelfs in onze dromen aan herinnerd dat het slechts dromen zijn en lijkt er helemaal geen uitweg meer. Vroeger verlangden we naar een ander leven omdat dit leven absurd was; nu ontdekken we dat dat verlangen zelf ook deel uitmaakt van die absurditeit:

Het verlangen blijft bestaan om twee redenen. Ten eerste en vooral omdat het in de nihilistische kritiek zichzelf bevestigt. Het is de wil tot waarheid zelf die de constructies van de wil tot waarheid tegen het licht houdt en er uiteindelijk tegen ingaat. We voelen ons aangesproken door de ontmaskering omdat die ons als ‘waar’ voorkomt; we blijven gehecht aan de waarheid in de ontdekking dat die waarheid niet bestaat. Zonder dit zou de ontmaskering een kwestie van wennen zijn en zou het nihilisme een korte voorbijgaande periode zijn. Maar doordat het nihilisme zijn eigen ontkenning impliceert, doordat deze slang in zijn eigen staart bijt, of de ziekte terugkeert in de genezing, is het zo’n ingrijpende gebeurtenis waarvan we het einde niet of nauwelijks kunnen zien. De tweede reden is niet minder belangrijk: het verlangen naar zin, orde en waarheid is alle domeinen van het leven gaan doordringen en ons hele leven wordt dus geïnfecteerd door de frustratie ervan.

In fw 343 spreekt Nietzsche zijn verbazing uit over onze opgewektheid ondanks het nihilisme, dat hier verschijnt in de gedaante van de dood van God. Hij verklaart het hieruit dat die gebeurtenis te groot is, dan dat zelfs het bericht ervan zou kunnen aankomen, ‘laat staan dat velen reeds zouden weten, wat hiermee eigenlijk gebeurd is – en wat er nu allemaal, nadat dit geloof ondergraven is, moet instorten omdat het daarop gebouwd is daarop steunt, daarmee vergroeid is’.

Op de eerste plaats betekent het nihilisme de ondergang van het christendom; juist het christendom heeft het belang van de waarachtigheid onderstreept, waaraan het nu ten ondergaat. Of het geloof nu verzoend werd met de rede (zoals in het scholastieke rationalisme) of daaraan werd tegengesteld (zoals ook steeds weer gebeurde, van Tertullianus tot Kierkegaard), steeds bleef de waarheid het hoogste ideaal en een absolute toewijding daaraan vereist. Deze passie voor de waarheid richt zich uiteindelijk tegen de christelijke mythe. Wie kan nog echt geloven dat Jezus de zoon van God is, opgestaan is uit de dood en terug zal komen om te oordelen? Terwijl het ongeloof doorgaans en in feite vooral in onverschilligheid bestaat, wijst Nietzsche op de ingrijpende gevolgen ervan. De twijfel aan of ontmaskering van het bestaan en bestuur van God zal alles omver halen wat op het geloof daaraan was gebaseerd: ‘“God is de waarheid” vindt zijn terugslag in het fanatieke geloof dat “alles bedrieglijk is”’ (nf 6 2[127]).

Zo raakt het nihilisme ook de moraal. De morele interpretatie van de wereld gaf een morele betekenis aan het kwaad, dat zowel onze eigen schuld is, ofwel de terechte straf voor wat wij fout deden ofwel helemaal geen kwaad is, maar alleen kwaad lijkt voor ons die te veel vast zitten aan ons beperkte perspectief. Maar die interpretatie veronderstelt dus een morele orde achter of onder de ervaarbare werkelijkheid. Ook Kant, die een volstrekt autonome en seculiere ethiek ontwikkelde, kon niet nalaten een beroep te doen op een ‘ware werkelijkheid’: in de zintuiglijke wereld hier en nu wordt de deugd vaak niet beloond – dus moet dat wel in een wereld later en elders gebeuren. De wil tot waarheid heeft die ware werkelijkheid vernietigd, en daarmee de moraal. Ook morele motieven zijn principieel verdacht geworden. Inderdaad worden morele overtuigingen tegenwoordig gemakkelijk gezien als praatjes voor de vaak, window dressing. Moralisme is een scheldwoord. Maar hoe kunnen we leven zonder houvast aan morele overtuigingen? Wat zou er gebeuren als we daadwerkelijk alle morele regels overboord zetten?

Politiek en economie zijn door en door ‘morele’ praktijken; ze vormen de institutionalisering van de rechtvaardigheid en argumenteren uiteindelijk met behulp van morele principes. Maar als die geen basis meer hebben, worden die principes tot maskers; ze gaan ‘langzamerhand tot het toneelspel behoren’ (nf 6 2[127]). Inderdaad spreken we tegenwoordig zo over politiek en bedrijfsleven: de morele boodschap waarmee men komt (‘eerlijk delen’, ‘vrijheid en verantwoordelijkheid’, ‘maatschappelijk verantwoord ondernemen’) wordt spontaan gewantrouwd als verhulling van onderliggende belangen. Als we op die manier politici en managers niet vertrouwen of beschuldigen van ‘onoprechtheid’ (idem), wordt weer duidelijk hoezeer de wil tot waarheid werkzaam is in het nihilisme. En hoe problematisch daardoor dat nihilisme wordt, want wat is nog de waarde van de gezochte waarheid na de nihilistische zelfondergraving daarvan?

Nietzsche suggereert dat ook wetenschap en filosofie tot nu toe aan de leiband van de moraal liepen (nf 6 2[127]). Wetenschap was mogelijk omdat de werkelijkheid kenbaar was, intelligibel, een orde die door wetten werd bestuurd. Door de wetmatigheden in de werkelijkheid te leren kennen, herkende de wetenschap eigenlijk hoe goed God alles had geschapen en waarom de mens de kroon op die schepping was. Maar langzamerhand dwingt de wil tot waarheid ons te twijfelen aan die ‘kennis’. ‘Sinds Copernicus buitelt de mens uit het centrum richting x’ (nf 6 2[127]). De wijze waarop we lange tijd waarheid hebben gezocht en geconstrueerd heeft een behoefte bij ons gekweekt aan troostende en bevestigende kennis. Nu de wetenschap ons geen bevestiging geeft, maar juist ontneemt, leidt dat gemakkelijk tot een antiwetenschappelijke houding.

Tot slot noemt Nietzsche ook nog de kunst en ‘de volstrekte onoriginaliteit van haar plaats in de moderne wereld’ (nf 6 2[127]). Hij duidt op het onvermogen van de kunst om oorspronkelijk te zijn en werkelijk te scheppen; een scheppende kunst moet kunnen geloven in zichzelf en in de esthetische waarden waaraan zij zich toewijdt. Maar hoe is dat mogelijk als zij dat geloof als een mythe ontmaskert en als zij de leugenachtigheid ontdekt waarmee ze haar eigen onvermogen om waarden te scheppen maskeert of compenseert? Kan ze dan nog iets anders dan moedwillig afbreken of postmodern citeren en eventueel parodiëren wat vroeger gemaakt is?

Literatuur