Het slavernijverleden als erfenis

Het koloniale verleden is een erfenis die generaties door de tijd heen verbindt en is nog altijd levendig aanwezig. Vanuit een nieuw generatieperspectief bespreekt Nicole L. Immler hoe met deze erfenis om te gaan.

Het slavernijverleden – nog niet zo lang geleden beschouwd als een historisch tijdperk – heeft een nieuwe aanwezigheid in Nederland. In 2002 werd het eerste nationale monument in het Amsterdamse Oosterpark en het Nationaal Instituut Nederlands Slavernijverleden en Erfenis (NiNsee) opgericht; er kwam een jaarlijkse Nationale Herdenking die inmiddels live op NOS wordt uitgezonden; in 2021 zal de stad Amsterdam haar excuses aanbieden; en 2023 is uitgeroepen tot ‘herdenkingsjaar’, 160 jaar nadat de slavernij in 1873 in Nederlandse koloniën formeel werd afgeschaft. Hier zien we hoe het perspectief langzaam verschuift van ‘hun geschiedenis’ naar ‘onze geschiedenis’, van een debat dat vooral draaide om cultureel erfgoed en trauma binnen de gemeenschap van nazaten zelf, naar een breder debat over de koloniale erfenis van onze samenleving in termen van sociaaleconomische ongelijkheid, misrepresentatie en institutioneel racisme. De cruciale vraag is, hoe doen we recht aan ons slavernijverleden, en wat is het nut van de term generatie in dit debat?

Dit essay maakt gebruik van een generatieperspectief dat een alternatief biedt voor de klassieke sociologische benadering van generaties, die uitgaat van gedeelde ervaringen en interpretatiekaders (zoals ‘cohorten’), en de klassieke psychologische benadering, waarin de opeenvolging van generaties als intergenerationele overdracht (zoals trauma) centraal staat. Recente generatiestudies vragen meer aandacht voor de dynamische relatie tussen die twee generatieperspectieven, de ene gedefinieerd door breuk en de andere door continuïteit.

Vanwege de dynamische relatie wil ik de vraag waarom het slavernijverleden nog steeds relevant is bespreken aan de hand van de term intergenerationele verantwoordelijkheid. Deze term is geïntroduceerd door de politiek filosoof Janna Thompson (2009) in het debat over historisch onrecht, een term die de politieke en institutionele dimensie van het vraagstuk op de voorgrond stelt. Om dit filosofische concept empirisch te onderbouwen, laat ik zien hoe het slavernijverleden in familieverhalen naar voren komt. Door generatie als een narratief te onderzoeken, laat ik het ook als een keuze zien, als een politiek statement in de zin van Hannah Arendt (1958: 184), een ‘inschrijving in de wereld’, om rechten en plichten te bespreken.

Bij historisch onrecht speelt wat Berber Bevernage ‘the politics of time’ noemde. De politiek vertelt ons wat er wel of niet verjaard is, wat wel of niet te lang geleden is, wat onze aandacht mag vragen of niet. Als we het slavernijverleden bekijken door de lens van intergenerationele verantwoordelijkheid, dan bevragen we daarmee niet alleen onze eigen westerse notie van familie, het stelt ons ook in staat, zoals ik zal bepleiten, te zien dat die aanspraken niet over het verleden maar over de toekomst van onze samenleving gaan. Het stelt bovendien de vraag centraal naar de sociaalpolitieke omstandigheden die een dergelijke positionering als generatie mede veroorzaken.

Aan het werk van Thompson ligt de volgende vraag ten grondslag: waarom zouden huidige generaties zich verantwoordelijk moeten voelen voor het onrecht, veroorzaakt door hun voorouders? Met de term intergenerationele verantwoordelijkheid probeert Thompson daarop een antwoord te formuleren, en te laten zien dat het intergenerationele een cruciaal onderdeel is van niet alleen families, maar ook van de politiek, de samenleving en haar instituties.

Intergenerationele verantwoordelijkheid gaat over de relaties tussen de generaties, hun rechten en verantwoordelijkheden, en de manier waarop de voordelen en lasten moeten worden verdeeld. Deze kwesties hebben wetenschappers in verschillende disciplines beziggehouden. In de juridische wetenschap bijvoorbeeld rondvragen van aansprakelijkheid en verjaring, in de morele en politieke filosofie het non-identity-problem: is een staat verantwoordelijk ondanks dat die in de loop van de tijd is veranderd (vaak benut door regeringen om claims af te wijzen).

Thompson neemt in haar boek Intergenerational Justice. Rights and Responsibilities in an Intergenerational Polity (2009) afstand van een dergelijke liberaal-filosofische traditie. In deze traditie is er wel ruimte om trots te zijn op de geschiedenis van je natie, op de prestaties van voorouders, op hun politieke erfgoed, op hen die voor het land zijn gestorven, maar waarin de donkere kanten van het natieverhaal, de gebeurtenissen waar men zich voor schaamt of zich schuldig over voelt worden verwaarloosd. Zij stelt dat dit ‘ahistorische liberalisme’, in de traditie van John Rawls en anderen, het belang van historische herinneringen voor mensen niet ziet, wat haaks staat op hoe burgers zich doorgaans identificeren als leden van hun samenleving.

Voor Thompson zijn intergenerationele relaties het hart van de samenleving. Daarom zou overheidsbeleid aandacht moeten hebben voor families en gemeenschappen als intergenerationele groepen door intergenerationele verantwoordelijkheden te aanvaarden:

‘Wat blijft is niet een familie maar intergenerationele relaties van rechten en plichten. En wat bij deze relaties telt, is dat ze geen tijdsgrenzen kennen – geen definitief of te verwachten eindpunt. Ze kunnen omschreven worden als een ‘generationeel continuüm’ (2009: 151-152). Zo bezien betreffen sommige vroegere misdaden niet alleen individuen, maar ook transgenerationele familielijnen. Voor Thompson staat daarom de duty to remember los van een genealogisch of groepsgerelateerde benadering; het is de verantwoordelijkheid van iedereen als lid van een intergenerationele gemeenschap: burgerschap vraagt om het nemen van verantwoordelijkheid voor de impact die men had of heeft op de levenskansen van anderen. Hierdoor verbinden zich de plichten tegenover vorige, huidige en toekomstige generaties.

Onrechtvaardigheid telt zolang ze nog ervaren wordt. Daarom geldt de historische verantwoordelijkheid ‘zo lang en alleen zo lang als de geschiedenis relevant is voor de belangen en situatie van de tegenwoordige en toekomstige burgers’ (Thompson 2009: 83). Zo worden de bezetting door de Romeinen of de rooftochten van de Vikingen als afgesloten geschiedenis gezien; niemand voelt zich er nog onrechtmatig door behandeld. Dit geldt niet voor het slavernijverleden: dit ‘systeem’ werkt nog steeds door bij de Afro-Amerikaanse bevolking en bij de Afrikaanse diaspora in Europa, waar mensen nog steeds lijden onder de erfenis van de slavernij, sociale verdeeldheid, ongelijkheid en onrecht. Excuses en reparaties zijn volgens Thompson daarom ondergeschikt aan het eigenlijke doel, het herstel van de relatie: ‘to repair the harm done to relations of respect’ (2009: 82). Zij beschouwt excuses
als een teken van respect en respect als sleutel voor het herstel van intergenerationele en gemeenschappelijke relaties.

Hier moeten we benadrukken dat Thompson niet alleen meer respect en verantwoordelijkheid vraagt voor erfeniskwesties, maar ook voor de aspiraties van de doden, omdat in liberale samenlevingen (vanuit pragmatisme en om de vrijheid van de levenden niet te beperken) de plichten tegenover de levenden hoger worden aangeslagen dan die tegenover de doden. Daarbij neemt zij afstand van een puur morele benadering door te kiezen voor een rechtendiscours: ‘Morele schuld is geen noodzakelijke voorwaarde voor het verantwoordelijk stellen van burgers voor reparatie. Als de rechten van mensen zijn geschonden, dan nemen we doorgaans aan dat de slachtoffers recht hebben op een claim’ (2009: 166). Intergenerationele verantwoordelijkheid draait volgens haar dus om rechten. Spreken over rechten maakt inderdaad een verschil, getuige recente voorbeelden.

Zoals de teruggave van Joodse bezittingen. Terwijl overheden naar morele gebaren neigen, waarderen Joodse Holocaustoverlevenden en nabestaanden de duidelijke taal van een term als ‘restitutie’: geef terug wat je hebt geroofd. Het restitutiedebat heeft een wezenlijk verschil gemaakt: het integreert volgende generaties (kinderen) en de grotere Joodse gemeenschap als ‘erfgenaam’ in het herstelproces (Immler 2012). Sterker nog: het restitutiedebat (met harde afspraken tussen de Joodse gemeenschap en overheden, verzekeringsmaatschappijen, banken, beurs etc.) maakte dat het niet meer ging om smartengeld maar om roof, niet meer om trauma maar om rechten. De restitutietaal was een duidelijk verzet tegen de taal van de Nederlandse overheid, die tot dan toe sprak van ‘een financiële tegemoetkoming op morele gronden’ (Ruppert 2015: 63). Daarmee ging het nu minder om de slachtoffers dan om de verantwoordelijkheid van degenen die het leed hadden veroorzaakt, een overheid die niet voor haar burgers had gezorgd.

Deze stapsgewijze verruiming van dat waarvoor de overheid en de samenleving verantwoordelijk worden gesteld, kwam niet vrijwillig. Het waren archieffondsen, die in de media voor ophef zorgden en morele steun aan de eisende partijen gaven, internationale druk en dreigende rechtszaken (niet de minste factor) die beweging in het debat brachten.

Ook het koloniale geweld in Nederlands-Indië kwam pas in de aandacht van het bredere publiek nadat in 2011 een rechter in Den Haag de Nederlandse staat verantwoordelijk verklaarde voor massa-executies door het Nederlandse leger tijdens de Indonesische Onafhankelijkheidsoorlog (Immler 2018). Getuigenissen in de rechtbank en activisme van de Stichting Comité Nederlandse Ereschulden, die Indonesische slachtoffers in Nederland vertegenwoordigen, resulteerden indirect in officiële excuses van koning Willem Alexander op 10 maart 2020 voor de ‘geweld-ontsporing van Nederlandse zijde’ in de jaren na (niet voor) de Indonesische Onafhankelijkheid in 1945. Zijn boodschap: iedere generatie moet
haar houding tot dit verleden vinden. Het lijkt erop dat er iets aan het verschuiven is, dat het ‘moeilijke’ verleden dichterbij komt. Dat brengt ons bij een paar recente ontwikkelingen in het Nederlandse slavernijdebat.

Een historisch moment was 1 juli 2013: in het Oosterpark in Amsterdam vond er toen de jaarlijkse Keti Koti (‘Verbroken Ketenen’) herdenking plaats van 150 jaar afschaffing van de slavernij in de toenmalige Nederlandse koloniën Suriname en de Nederlandse Antillen in 1863. Vanwege het jubileum en de aanwezigheid van de nieuwe koning Willem Alexander waren de verwachtingen hoog gespannen en alle ogen op hem gericht. Lang was er in de gemeenschappen over gediscussieerd wat wel of niet gewenst of gepast was, en activisten scandeerden erkenning en schadeclaims op borden. Maar er gebeurde niets. De koning bleef bij het protocol. Het moment was niet begrepen en niet gegrepen.

Op 1 juli 2020 zijn er andere geluiden: allereerst een ander taalgebruik bij de herdenking zelf. Men was op zoek naar een nieuw narratief van waaruit men kon bouwen aan een gedeeld verleden, aldus Linda Nooitmeer van het NiNsee. Op een moment dat het al duidelijk was dat er volgend jaar excuses van de Amsterdamse burgemeester zouden komen, ging het minder over spijt en schaamte maar over verbondenheid. De herdenking werd onmiddellijk gevolgd door een debat over racisme in de Tweede Kamer. Een VIP-commissie werd benoemd om het maatschappelijke debat over het slavernijverleden en ‘een bredere erkenning voor dit gedeelde verleden’ te stimuleren. Wat is er sinds 2013 gebeurd waardoor een geschiedenis die eerst nog ver van ons afstond plotseling als dichterbij wordt ervaren?

Mede door de zwartepietendiscussie en de Black Lives Matter-beweging – die beide de sporen van ons koloniaal verleden zo onmiskenbaar duidelijk maakten – is het slavernij-verhaal uit de achterkamers van historici, economen en psychologen in de samenleving terechtgekomen: in een breed maatschappelijk debat over racisme, en in de openbare ruimte waaronder stedelijke initiatieven, musea en mainstream media. Dit getuigt van een inhoudelijke verschuiving in het debat over het slavernijverleden: van nationale naar lokale geschiedenis, van cijfers naar familieverhalen, van wij-zij logica naar meerstemmigheid.

Steden lopen voorop in de erkenning van het slavernijverleden. In Amsterdam laten projecten als ‘mapping slavery.nl’ zien waar de opbrengsten van slavernij en slavenhandel in grachtenpanden zijn geïnvesteerd. Initiatieven als The Black Archives bieden een platform inclusief archief en bibliotheek voor diverse onderbelichte perspectieven. Cijfers uit Rotterdam maken duidelijk waarom deze geschiedenis meer in steden leeft. Eén op de acht huidige Rotterdammers heeft tot slaaf gemaakte Afrikaanse voorouders. Nieuwe rapporten (2020) maken zichtbaar hoe Rotterdam vanaf rond 1600 als partner van de Verenigde Oost-Indische Compagnie (VOC) en de West-Indische Compagnie (WIC) betrokken was bij kolonialisme en slavernij, wat sterk bijdroeg aan haar groei tot wereldhaven.

Deze nieuwe public storytelling is, hoewel gebaseerd op cijfers, in toenemende mate ook gekoppeld aan familieverhalen. Dat was enkele jaren terug nog echt anders. ‘Als ik over slavernij ga praten, reageren mensen als “wees niet gek, het is zo lang geleden, waar ben je mee bezig”. Praten over hun grootvader is oké, maar niet als ik het over mijn overgrootvader wil hebben.’ Vergeleken met de aandacht voor de Tweede Wereldoorlog voelden nazaten van tot slaaf gemaakten zich niet uitgenodigd om hun verhaal te vertellen, het voelde als ‘te ver weg’ en dus als niet legitiem. Zo argumenteert fotograaf Nardo Brudet zijn tentoonstelling ‘Slaves of Holland’ (2009); een reenactment of history met omgekeerde rollen: zwarte als meesters en witte als slaven.

Er zijn ook andere factoren die een zwijgcultuur in postkoloniale families in de hand werken, zoals geïnternaliseerde schaamte over het koloniale verleden. Zo vertelt Marcel van Kanten (auteur van Wortelzucht) en bezoeker van een Keti-Koti dialoog-tafel: ‘Ik kom uit een Surinaamse onderwijzersfamilie. Daarin werd vroeger niet gesproken over slavernij. Pas later ben ik dit “Surinaamse zwijgen” gaan begrijpen. De vraag is: Waarom was het nou een taboe? Daarvoor moet je iets begrijpen over hoe de Surinaamse koloniale samenleving in elkaar zat. Er bestond een sociale hiërarchie: één de blanke bovenlaag, twee Creolen, drie Chinezen, vier andere contractarbeiders (Hindoestanen, Javanen), vijf Marrons. Wat deed je in zo’n hiërarchische samenleving? Er werd ontzettend gediscrimineerd naar beneden toe. (…) Door thuis verplicht Nederlands te praten, de taal van de koloniale heerser en door goede educatie probeerde mijn creoolse familie zoveel mogelijk te lijken op de blanke bovenlaag. Er was toen geen enkele reden om je te verdiepen in de slavernij; men schaamde zich ervoor.’ Deze twee voorbeelden laten zien hoezeer een publiek debat nodig is om het eigen verhaal te legitimeren, maar ook hoe generationele of geografische afstand nodig is om het erover te kunnen hebben.

Een ontluisterend generatiegesprek horen we in de podcast-serie ‘De plantage van onze voorouders’, die twee maanden lang iedere zondag in het populaire radioprogramma ‘Onvoltooid Verleden Tijd’ (VPRO) te horen was. De verteller (Maartje Duin) voert een gesprek met haar moeder, die deze zoektocht naar het familieverleden onaangenaam en onnodig vindt, en met Peggy Bouva, nazaat van tot slaaf gemaakten die op de suikerplantage van Duins voorouders in Suriname werkten. Hoe kom je met elkaar in gesprek zonder oude patronen te herhalen? Van wie is dit verleden en wie voelt de gevolgen nog? Samen reconstrueren ze het verhaal van de plantage. Familieverhalen als deze verduidelijken hoe dit verleden gezamenlijke geschiedenis is, maar ook hoe de bijhorende discriminaties en privileges nog in onze samenleving zitten: in gedrag, taal en denkpatronen, in stand gehouden door alledaagse praktijken – aan beide kanten. Deze stap naar een gezamenlijke geschiedenis wordt steeds meer gezet. Hier is veel geloof in ‘de kracht van verhalen in de strijd tegen racisme’ (Bijnaar 2020); verhalen als brugfunctie.

Een ander soort storytelling beoogt het toenmalige verzet van tot slaaf gemaakten tegen het systeem van onderdrukking en uitbuiting meer in beeld te brengen. Dit perspectief, een viering van de voorouders en hun strijd, leeft sterk in Suriname en Curaçao. Volgens historicus Karwan Fatah-Black leeft dit in Nederland veel minder en verdient het meer aandacht. ‘We zien nu dagelijks op onze schermen hoe het verzet van de Afro-Atlantische diaspora in staat is om racisme op de maatschappelijke agenda te zetten en verandering af te dwingen. In Black Lives Matter horen wij een echo van de Haïtiaanse revolutie.’ Hij herinnert aan de cruciale slavenopstand van 1791-1804 en noemt het ‘de afschaffing die alle latere afschaffingen mogelijk maakte’. Het waren niet alleen de abolitionisten of de denkers van de verlichting die de afschaffing realiseerden, maar ook het massale verzet van zwarte mensen: ‘zonder zwart verzet’ was er ‘geen afschaffing van de slavernij geweest (…), waren er in de Verenigde Staten nog altijd geen burgerrechten (…), was Apartheid niet afgeschaft (…), was er van liberale democratieën, kortom, weinig terecht gekomen. De geschiedenis van de Afro-Atlantische diaspora is niet alleen deel van wie wij zijn, het is de graadmeter van ons aller succes om gezondheid, welvaart, recht en onderwijs gelijkelijk te delen’ (Fatah-Black 2020).

Terwijl het slachtoffernarratief het publieke gesprek lang domineerde, laten demonstraties nu vooral strijdbare burgers zien die hun rechten opeisen. Het uiten van deze stem is belangrijk, omdat een slachtoffer-positie marginalisatie en machteloosheid niet alleen zichtbaar maakt, maar ook al gauw reproduceert. Het counter-narratief van verzet is daarom een poging om meerstemmigheid te creëren. ‘Hoe vertellen wij het verhaal van Nederland meerstemmig?’ is één van de uitdagingen van Valika Smeulders bij haar start als hoofd afdeling geschiedenis van het Rijksmuseum. In veel postkoloniale families lopen al deze lijnen door elkaar heen: ‘Ik stam af van mensen die uit alle delen van de wereld – Europa, Afrika en Azië – naar de Amerika’s en het Caribisch gebied trokken. Mijn voorouders zijn migranten, ze behoorden zowel tot de plantagehouders als de tot slaaf gemaakten en contractarbeiders.’ Voor haar gaat het niet om ‘schaamte en schuld’ en het maken van een moreel gebaar, maar ‘te informeren over wat zich heeft afgespeeld’. Kennis is voor haar de stap naar het gesprek dat gevoerd zou moeten worden.

Ook Thompson (2009) ziet ‘in a more sophisticated understanding of history’ het instrument om het verzet te breken tegen het toegeven van het bestaan van historische onrechtvaardigheden. Wat is nu de relevantie van deze nieuwe vormen van storytelling voor het nemen van intergenerationele verantwoordelijkheid? En wat is het nut van de term generatie voor de perceptie van ons slavernijverleden?

Familieverhalen – ‘familielijnen’ om met Thompson te spreken – laten zien dat de kaders die het publieke debat over het slavernijverleden domineren veel te simplistisch zijn; en zij laten zien hoe verleden, heden en toekomst aan elkaar gekoppeld zijn.

Het slavernijverleden is niet de stem van zwart tegenover wit, slachtoffers tegenover daders, minderheid tegenover meerderheid, diaspora tegenover een overheid. Persoonlijke ervaringen zijn veel complexer, net zoals postkoloniale gemeenschappen hybride zijn, veelvoudig verstrengeld met de Nederlandse samenleving, zowel qua privileges als qua discriminaties. De persoonlijke perspectieven breken het denken in tegenstellingen open dat de publieke en academische debatten polariseert.Vragen van tegenstellingen spelen met betrekking tot representatie: ‘hoe men oog kan houden voor de geracialiseerde erfenissen van kolonialisme en slavernij, zonder een raciaal vertoog te reproduceren in een politiek van erkenning.’ (Jones 2012, 81) Deze vragen spelen ook met betrekking tot de politics of compassion, waarin ‘degene met goede bedoelingen’ en ‘de ander’ – zelfs is het onbedoeld – in een hiërarchische verhouding tegenover elkaar staan, en waarin posities van superioriteit en inferioriteit zich reproduceren: ‘Showcasing images of violence (…) functions to establish a compassionate subject and a suffering object.’ (Balkenhol 2016, 288) Deze vragen spelen ook in reparatieclaims (Immler 2018), waarin een juridisch dader-slachtoffer perspectief de meervoudige verstrengelingen van verantwoordelijkheid bij historisch onrecht niet altijd recht kan doen. Dit soort recognition politics legt complexere onderdelen van het historische verhaal het zwijgen op.

Hoewel de slavernij meer dan 150 jaar teruggaat, plaatsen de nakomelingen van de slavernij de geschiedenis in hun communicative memory, tijdsverschillen en geografische afstanden overbruggend. Dat betekent volgens antropoloog Artwell Cain dat het als een living memory wordt ervaren en niet als een object van herinneringscultuur (2015: 234). De besproken voorbeelden laten zien dat, door zich als ‘generatie van’ op te stellen, mensen betekenis geven aan hun verleden. Het zijn strategieën waarmee het individu zich door verhalen te creëren in sociale en symbolische verhoudingen plaatst, waaruit betekenis, oriëntatie en actie ontstaat. Zich als ‘generatie’ zien, is zo meer dan een zoektocht naar het verleden om je plek in de huidige samenleving te bepalen; het is een vorm van empowerment in de zin van Arendt, een ‘inschrijving in de wereld’.

Verhalen vertellen, storytelling, wordt dan ook gezien als een sleutel om met elkaar in gesprek te komen; omdat verhalen het eigen perspectief met dat van een ander verruimen en daarmee een brug slaan tussen de privé- en de publieke ruimte. Voor Arendt (1994: 7f) – zo laat politiek wetenschapper Claudia Lenz (2011: 222) zien – is storytelling een politieke act(ie), omdat verhalen de macht hebben om de publieke ruimte te openen, discussies en acties te initiëren, en daarmee een participatieve samenleving bevorderen.

Daarbij staat centraal dat herinnering ook tot actie leidt. Een mogelijkheid om te denken en te handelen vereist altijd een culturele vorm van herinnering aan een actie die eerder heeft plaatsgevonden, om geactualiseerd te kunnen worden voor het heden en de toekomst. Verzet heeft de herinnering aan verzet nodig, of om een bekend voorbeeld van Charles Taylor te noemen: zonder  de verbeelding van een demonstratie, geen demonstratie. Zoals de Black Lives Matter-beweging voortbouwt op eerdere bewegingen. In navolging van Arendt laat Lenz zien (2011) hoe belangrijk (collectieve) verbeelding is voor gemeenschappelijk handelen. Om te handelen is er geen gemeenschappelijke herkomst nodig, geen essentialistische identiteitsvoorstellingen, alleen gemeenschappelijke referentiekaders die samenhang creëren en daarmee actie.

Luisteren naar het slavernijverleden als een familieverleden betekent ook dat we de nauwe focus op de Tweede Wereldoorlog en de Holocaust – die zo’n centrale plaats innemen in onze westerse herinneringscultuur en het uitgangspunt zijn van ons generatiedenken – moeten verbreden, en daarmee onze notie van familie. familie is meer dan een sociaal (‘we frame’) of psychologisch kader (‘overdracht’), familie is ook een act van communicatie (‘tafelgesprekken’, Angela Keppler), familie is een handeling (‘doing family’, Barbara Henkes), familie is symbolisering en verbeelding (‘the stories, the myth and the rituals we live by’, Dan McAdams). Het verleden wordt dan het referentiekader voor de verbeelding van een betere toekomst, en de herinnering aan de ervaringen van de voorouders symboliseert het eigen streven naar een meer rechtvaardige samenleving.

Het pleidooi van Janna Thompson voor een intergenerationele benadering van verantwoordelijkheid is een belangrijke interventie in het debat. Haar verantwoordelijkheids-benadering, zich als generatie op te stellen als onderdeel van een ‘polity’ (politieke entiteit), maakt het koloniale verleden als een gezamenlijke erfenis beter zichtbaar, verbindt generaties door de tijd heen en brengt deze geschiedenis dichterbij. ‘Generatie’ is een narratief om betekenis te geven aan het verleden vanuit de wil om het heden te veranderen. Haar claim dat wij ook een verantwoordelijkheid hebben tegenover de aspiraties van de doden, sluit direct aan bij stemmen van nazaten, die meer waardering willen voor de bijdrage van hun voorouders aan de afschaffing van de slavernij en daarmee voor hun bijdrage aan vrijheid en democratie. Daarom is hun strijd voor een rechtvaardige samenleving te zien als iets dat niet ten koste gaat van anderen, maar wat het gezamenlijke project van alle burgers zou moeten zijn: het tot stand brengen van gelijkheid.

Daarmee is kolonialisme en slavernij geen historisch tijdperk maar een erfenis met tal van continuïteiten, zoals structurele ongelijkheid, die voor de één in het voordeel en voor de ander in het nadeel heeft gewerkt. Slavernijfamilieverhalen gaan daarmee niet alleen over het verleden, maar ook over het heden en de toekomst van de samenleving. Zoals Thompson duidelijk maakt: transgenerationele verantwoordelijkheid kun je pas voelen als het slavernijverleden ook als eigen geschiedenis wordt ervaren. Excuses als vorm van respect zijn het beginpunt van een breder gesprek dat ‘iedere generatie opnieuw’ zou moeten voeren. Verantwoordelijkheid nemen gaat voorbij zwart-wit, het gaat erom de veelvoudige verstrengelingen te willen zien en aanvaarden. Precies hier ligt de brede maatschappelijke verantwoordelijkheid. Pas dan wordt het koloniaal verleden niet alleen door een minderheid maar ook door de meerderheid gehoord.

Dit is een aangepast artikel. Aangepast op 8 april 2021. Een eerdere versie die ook in print is verschenen is vanwege redactionele redenen ingekort. In deze online versie van het artikel zijn ook de (literatuur)verwijzingen naar McAdams, Balkenhol, Bijnaar, Brudet, Jones, Keppler, Henkes en Smeulders opgenomen.