Het diepste is de huid: oppervlakte en diepte ooit en nu

‘Het diepste is de huid.’ Deze woorden stammen van Paul Valéry, uit zijn Idée fixe: ‘La peau est ce qu’il y a de plus profond’. Bij Valéry heeft de huid de verschillende functies van barrière, wissel en filter. In die zin speelt de huid op fysiek niveau de rol die op geestelijk niveau wordt gespeeld door de psychische afweermechanismen: dat wat ‘eronder’ ligt verklaart de werking van de oppervlakte.

In zijn Logique du sens citeert Gilles Deleuze deze woorden van Valéry. Hij wil namelijk laten zien dat een soortgelijk idee is te bespeuren achter de stoïcijnse omkering van het platonisme. Bij Plato liggen kopieën en simulacra aan de oppervlakte; daarachter liggen de Ideeën, die niet voor iedereen toegankelijk zijn. Bij de stoïcijnen keert het essentiële naar de oppervlakte terug, dat wil zeggen naar de oppervlakte van de fysieke lichamen. Het gaat bij de wereld die wij kennen niet om simulacra, maar om effecten die zich aan de oppervlakte bekendmaken. Deze effecten zijn de gevolgen van oorzaken die in de materiële wereld te vinden zijn.

De effecten zijn echter onstoffelijk. Voor zover ze zelf werking hebben als ‘oorzaak’ verwijzen ze niet naar enige noodzakelijkheid, maar naar het domein van het noodlot. Kort gezegd: er bestaan materiële lichamen die onstoffelijke gebeurtenissen veroorzaken. Het zijn – de substantie – bestaat uit stoffelijke toestanden, kwaliteiten en kwantiteiten. Maar daarnaast is er een buitenzijn, een oppervlakte. Wat bij Plato de geheimzinnige Ideeën zijn, wordt aldus ontsluierd en komt aan deze oppervlakte tevoorschijn. Ook de taal bestaat in deze stoïsche optiek uit lichamen, tenminste wat zelfstandige en bijvoeglijke naamwoorden betreft. Werkwoorden daarentegen zijn in staat om het gebeuren uit te drukken, in tegenstelling tot het zijn van de dingen: als er iets gebeurt, dan gaat het om een onstoffelijk en voorbijgaand effect, alweer op het niveau van de oppervlakte.

De problematiek van oppervlakte en diepgang wordt ook door Guy Karl besproken, maar dan naar aanleiding van de lyrische dichtkunst van Sappho, die al eeuwen voor de stoïcijnen leefde. Karl merkt op dat de liefde bij Sappho twee tegenovergestelde polen kent. Enerzijds treffen we de hartstocht aan, de ‘aandoenlijkheid’ van het vlees, die alleen maar tot wanhoop en oneindige droefheid leidt. De gevolgen ervan zijn onrust en opschudding; de phrenia worden in beroering gebracht, de kardia wordt verscheurd, de thymos wordt met walging gevuld. Het proces eindigt in tranen en misselijkheid. Het lichaam houdt op te functioneren, om redenen die met zijn diepste interne operaties hebben te maken. Anderzijds echter kent de liefde een tweede dimensie, die de tegenpool is van deze duizelingwekkende dieptes: namelijk de schoonheid van de oppervlaktes. Deze schoonheid zetelt in het bijzonder in de jonge meisjes waar Sappho zo dol op is. De schoonheid is een bescheiden versie van de eeuwigheid. Zelf kent ze geen seks, net als ze geen somatische functies kent. Menselijke schoonheid kent een bestaan als dat van Narcissus, het is een spiegelbeeld, een afdruk van Aphrodite. Ze heeft derhalve weinig met de voortplanting en de reproductie van de menselijke soort te maken. En daarom: op het moment dat de diepgang terugkeert en de stoffelijke werkelijkheid door de oppervlakte breekt, worden we door de schrik getroffen, door ‘de angst voor het onbegrensde, het amok maken van de lichaamsdelen, door de khaos, door uitspattingen, kannibalisme, bloedschande, monstrueus gedrag’; dat wil zeggen door taraxia, door de algemene wanorde. Niet de oppervlakte is wanorde en ook niet de diepte, maar het abrupte oprukken van de diepte naar het niveau van de oppervlakte.

Massa en manipulatie

Sociale en politieke opstanden zijn voorbeelden uit deze categorie. Ook zij zijn een abrupte aantasting van de ‘normale’ gang van zaken in de samenleving, een ‘abnormale’, verwarrende en schrikwekkende gebeurtenis: een clinamen (Lucretius) in het systeem, een onvoorspelbare afwijking. Zulke opstanden zijn er in de geschiedenis altijd geweest. Maar de aard van de opstand hangt natuurlijk af van de aard van het stelsel waartegen wordt geageerd. In onze tijd heet dit stelsel, in de formule van Pierre Legendre, techno-wetenschap-economie. Wat onze wereld beheerst is een dogma, waarvan de belangrijkste vooronderstelling is dat het gedrag van de mens dient te worden geleid door de ‘wetenschappelijke rationaliteit’. Aangezien echter de meeste mensen niet in staat zijn om zichzelf wetenschappelijk en rationeel te besturen zouden ze van bovenaf moeten worden gedirigeerd. De facto betekent dit dat de zogenaamde wetenschap een bijzondere rol krijgt toebedeeld, te weten die van de onophoudelijke en effectieve manipulatie van het gedrag van deze mensen. Het gaat er om dat de ‘diepte’ van de ziel onder de strengste controle wordt gehouden en in onschadelijke banen wordt geleid.

In de twintigste eeuw wordt een opmerkelijke bijdrage tot dit doel geleverd door de zogenaamde peetvader van de public-relations industrie, Edward Bernays (een neef van Sigmund Freud). Bernays’ idee was dat mensen in wezen irrationeel en gevaarlijk zijn als ze aan zich zichzelf worden overgelaten en dat ze daarom moeten worden bewaakt en beheerst. Dat kan ook: ‘Sinds we het mechanisme en de motieven van de kuddegeest begrijpen is het mogelijk om de massa naar ons eigen goeddunken te controleren en te programmeren zonder dat zij het zelfs maar beseft,’ schreef Bernays in zijn boek Propaganda.

Een onbewuste ‘diepte’ van onze gedachten bestaat dus wel, maar mag geen dreiging vormen voor de samenleving. Waar het om gaat is dat dit ‘onzichtbare mechanisme’ continu wordt gemanipuleerd: degenen die erin slagen de massa op deze wijze te bedwingen en te leiden (denk aan de huidige populariteit van de slogan van ‘leiderschap’) hebben daardoor de macht in handen. ‘De wetenschappelijke manipulatie van de publieke opinie is noodzakelijk om chaos en conflict in de samenleving te voorkomen,’ aldus Bernays.

Was het niet riskant voor Bernays om deze boodschap in het openbaar te brengen? Kennelijk niet: zoals Machiavelli al vier eeuwen eerder berichtte, willen de mensen graag worden gedupeerd. Ze willen worden misleid; ze willen de ‘diepere’ waarheid niet weten. Bij Bernays gaat het erom de technieken van de psychologische manipulatie aan te wenden om zowel commerciële als politieke doeleinden te dienen. Eigenlijk is er nauwelijks verschil meer tussen deze twee gebieden, zeker niet in ons ‘geprivatiseerde’ tijdperk – met dien verstande dat het bij het ene in eerste instantie om het opstapelen van geld gaat en bij het andere om het opstapelen van macht. Daarom is het geen verrassing dat het politieke leven in de landen van de westerse wereld op een intellectuele woestijn lijkt: als alles manipulatie is, blijft er niet veel ruimte over voor serieuze argumentatie. Niettemin, zoals Bernays had voorspeld, blijft de massa er in misschien verrassende mate in ‘geloven’.
 
Terug naar een betere denkwereld, naar de oude stoïsche filosofie. Waar, in dit geheel, in deze wirwar van begrippen, is God te vinden? Want is God niet het ‘diepste van alles’? Hij is wel, volgens de leer, de archê van alle dingen, de eeuwige logos. Hij is dus, in deze visie, immanent aan het universum. Omdat God logos is, is Hij discriminatie, scheiding, hiërarchie. Omdat Hij immanent is, is Hij al betrokken bij de keten van oorzaak en gevolg waarvan de stoïcijnen spreken, in alles wat gebeurt maar ook in alles wat mogelijk is. Is Hij oppervlakte? Niet helemaal, want Hij is een materiële substantie. De materiële wereld heeft evenwel een oppervlakte, en op die oppervlakte zijn de ideeën te vinden die de scheidende werking hebben, die verantwoordelijk zijn voor het scheppen van – of beter, voor het vaststellen van – zowel de verschillen tussen de dingen als de verschillen tussen dingen enerzijds en taal anderzijds: want de betekenis is een effect aan de oppervlakte. Anderzijds is de materie passief, zonder vorm, en heeft zij de logos nodig – dat wil zeggen, God als actief beginsel. God zelf is logos, reden – of nous, geest: de reden of geest die aanwezig is in de materie. God is dan ook, in de stoïcijnse betekenis, ‘oppervlakte’, voor zover Hij de oppervlakte bepaalt en begrenst – maar zelf is Hij onbegrensd.

De Britse filosoof Stephen Priest pakt de kwestie vanuit een andere hoek aan. Een geest of een bewustzijn, stelt Priest, heeft geen oppervlaktes. Het bewustzijn is een absolute inwendigheid, dat wil zeggen een binnenkant zonder een buitenkant. Wij kunnen niet ‘buiten onszelf’ staan. Hoogstens kunnen we in de spiegel kijken; ook dan zien we onszelf ‘van binnen’, hoewel ‘dubbelgetrapt’. Het bewustzijn, en daarmee ons vermogen om te denken, te onderscheiden en te discrimineren, kent in die zin geen oppervlakte. Want een oppervlakte is een buitenkant zonder een binnenkant.

Uiteraard hebben fysieke objecten zowel een oppervlakte als een inhoud. Deze inhoud is echter niet de binnenkant van een oppervlakte, maar van zo’n object. Ons bewustzijn ‘eindigt’ nergens, kent geen grenzen, ook niet de grens van het bewustzijn van een ander – want ook dat laatste kent geen grens. De aard van een oppervlakte is dat deze tweedimensionaal is, geen dikte heeft en daarom geen uitgebreide substantie kan zijn. Als God andersom binnenkant zonder buitenkant is, kent Hij geen oppervlakte of begrenzing.

Hyperliberalisme
Heden ten dage leven we graag aan de oppervlakte – maar dan in een niet-stoïcijnse, misschien zelfs antistoïcijnse betekenis, namelijk in de betekenis van een hyperliberale oppervlakte. Het liberalisme is in wezen een regime van de oppervlakte. Met ‘liberalisme’ bedoel ik nu niet een van de eclectische, samengestelde en tegenstrijdige ideologische systemen waarmee we in de praktijk worden geconfronteerd. Een soortgelijk amalgaam is sowieso van beperkte filosofische interesse. Ik bedoel het liberalisme pur sang. Brian Barry merkt in dit verband op dat er volgens dit onbevlekte liberalisme, dat ik hyperliberalisme noem, in de politiek uitsluitend ‘mag worden gehandeld volgens principes die naar de voorkeuren van mensen verwijzen – en niet volgens principes die verwijzen naar idealen’. Dat wil zeggen: ‘de staat is een instrument om de wensen te bevredigen die de mensen per toeval hebben en niet om de mensen te verbeteren’. Ook niet om de wereld te verbeteren. Dat in de werkelijkheid de ‘vrije voorkeuren’ van mensen constant en massaal worden gemanipuleerd, op de manier die door Bernays wordt aanbevolen en gepraktiseerd, maakt uiteraard geen deel uit van deze doctrine. Als we deze punten onthouden begrijpen we beter wat er in onze wereld nu gebeurt en waarom deze wereld steeds meer naar de oppervlakte tendeert.

Achter de recente beleidsinitiatieven en de protesten ertegen schuilen grootscheepse sociale en economische ontwikkelingen. Deze zouden we kunnen beschouwen als de verregaande ‘zuivering’ van het kapitalistisch stelsel, dat lange tijd gekenmerkt werd door een eclectische combinatie van elementen. Terwijl het economisch leven direct op winst was gericht, geloofden veel leden van de elite toch nog in een aantal ‘intrinsieke waarden’ die niet konden worden herleid tot economische bruikbaarheid: literatuur, de beeldende kunsten, muziek, religie, het gezin, en nog veel meer – inclusief de immanente waarde van de universiteit. Deze toestand is nu radicaal aan het veranderen. In wezen gelooft men als samenleving in niets meer, uitgezonderd de kaders van het marktstelsel zelf en zijn doctrinaire legitimering. Daarom krijgen de schone kunsten, maar ook de universiteit een nieuwe rol toebedeeld. Intrinsieke waarden zijn verdwenen, verworden tot subjectieve voorkeuren van individuen. Ik houd van stripverhalen, u houdt van Vondel, hij houdt van pornografie. Geen enkele smaak is boven een andere verheven, alles is een persoonlijke keuze. De hele samenleving wordt in die zin ‘geprivatiseerd’.
Als we nu in de 21ste eeuw om ons heen kijken, merken we dat de praktische politiek, hoewel inderdaad nog eclectisch wat ideeën betreft, zich toch in de richting beweegt van een steeds onvervalster kapitalisme, dat wil zeggen, van een hyperliberalisme. Een groot deel van de actie van alle westerse overheden is gericht op het ‘privatiseren’: niet slechts van de economie, maar van het sociale leven in vrijwel ieder aspect. Voor de oppervlakkige geest lijkt het misschien alsof het in dit verband om ‘beleidskeuzes’ gaat, waarover een discussie kan worden gevoerd. In feite gaat het om iets wat veel ‘dieper’ is, om een alomvattende globale trend in de richting van een antibeschaving. Want ter wille van het beveiligen van zijn basisprincipe is de consequente liberaal bereid om zo nodig alles op te offeren: in laatste instantie de intrinsieke waarden van de beschaving zelf, hoe deze er ook mogen uitzien.

Om verwarring te vermijden: het hyperliberale dogma sluit niet uit dat individuen hun ‘idealen’ nastreven. Maar een ideaal in de individuele betekenis is iets anders: in deze betekenis gaat het veel meer om een ‘publiekgeoriënteerde private voorkeur’. Dat geldt bijvoorbeeld voor de religie, die in deze visie zo’n private voorkeur zou zijn, of voor de keuze van een ander dan zuiver vrijemarktsysteem, want die keuze zou ‘totalitaire’ implicaties hebben, en ga zo maar door. Uiteraard is het niet zo dat het dogma zelf de enige motor is van de trend: een structureel streven naar steeds grotere winst en een economisch systeem dat geen andere waarden kent dan het monetaire rendement zijn wellicht de ‘diepere’ oorzaken van deze genadeloze en boosaardige ontwikkeling. Het globaal nihilisme is niet alleen alomvattend, maar ook verstikkend. Alle verzet ertegen is bij voorbaat door het systeem verdisconteerd – afgestempeld als nog een ‘publiekgeoriënteerde private voorkeur’.

Transparantie, hello nurses en hyperzichtbaarheid
De principiële afwezigheid van diepte in het liberale model hangt ook samen met de heerschappij van de transparantie. Dit begrip, afkomstig – zoals zo vele begrippen die ons leven intellectueel bederven – van de religie van het management, van managementspeak dus, wordt overal geprezen. Prima facie lijkt het een ‘goed idee’. Hebben we niet een recht om te weten wat zich onder de oppervlakte afspeelt? Is dit niet een legitieme en democratische eis? Helaas: de ideologische vooronderstellingen achter dit idee worden meedogenloos blootgelegd door de antropoloog Marilyn Strathern in haar artikel ‘The tyranny of transparency’. De functie van de transparantie is volgens Strathern iets te verbergen. De verbergfunctie van de transparantie werkt door middel van het stellen van de verkeerde vragen.

Een komische illustratie van dit verschijnsel wordt geboden door de discussie over de kwaliteit van de gezondheidszorg in Groot-Brittannië, meer in het bijzonder het probleem van de lange wachttijden bij opname in een ziekenhuis. Daarvoor had het management een duidelijk criterium ontwikkeld: een nieuwe patiënt moest binnen een halfuur worden gezien door een gekwalificeerd lid van het medisch personeel. Waarop hetzelfde management een deel van de verpleegsters uit de ziekenzalen riep om hello nurse te worden. Nadat een patiënt was aangekomen werd hij of zij dan begroet door zo’n nurse, die niets meer deed dan ‘hello’ zeggen. Vervolgens moest de patiënt soms lang wachten op behandeling, maar aan het criterium was voldaan, en de ‘kwaliteit’ van de ziekenzorg was ‘verhoogd’. In werkelijkheid was de kwaliteit verlaagd, omdat er nu minder verpleegsters waren om het echte werk te doen, maar de werkelijkheid speelt een onderschikte rol in een managerssysteem: de targets moeten worden gehaald et pereat mundus. En als iemand het zou wagen om te betwijfelen of het inderdaad beter ging met de patiëntenzorg kon het management de cijfers laten zien – voortaan heerste helaas de volmaakte transparantie.

De transparantie is er inderdaad om iets te verbergen, namelijk de realiteit. Een van de kerntaken van het management in ons sociale stelsel is daadwerkelijk om, door het fabriceren van een nep-‘onderkant’, de echte onderkant te verhullen. Gerichte leugenachtigheid is the name of the game. Dat is zelfs het fundament waarop onze westerse overheden hun sociaal beleid baseren. Eigenlijk weten ze niet meer wat ze doen. Er heerst een structurele stoornis bij wat (alweer in managementspeak) de governance heet. Daarnaast wordt de slogan van de transparantie gebruikt om surveillance- en controlemechanismen juist daar op te leggen waar ze de grootste schade kunnen aanrichten.
Transparantie is een banale vorm van de pathologie van hyperzichtbaarheid. Het gaat om een pathologie van narcistische aard. Narcisten zijn megalomanen, want ze denken in infantiele termen, op de manier van een kind voor wie alles mogelijk is, net als in de magische wereld van Harry Potter.

De mens die alles kan, kan ook alles te weten komen. In onze liberale wereld is iedereen ‘radicaal vrij’: iedereen is een kleine, maar zo goed als absolute soeverein. Dit is een narcistische constructie. Maar deze maatschappij wil tegelijkertijd alles over zichzelf te weten komen. Daarvoor heeft ze de ‘wetenschap’ ter beschikking en de verschillende bewakings- en beveiligingssystemen waarmee ze zich heeft uitgerust. De transparantie levert de legitimatie voor een politionele toevoeging aan de zachte managementcontroles die ons leven al verpesten. De wereld van techno-wetenschap-economie ontpopt zich als een geestelijke gevangenis. Enerzijds bestaat er een liberale behoefte om ‘aan de oppervlakte’ te blijven, om de voorkeuren van de mensen op hun woord te accepteren, om niet te oordelen: niets en niemand is beter dan wat of wie dan ook. Anderzijds heerst er een pathologische drang om ‘onder de oppervlakte’ te kijken, om niemand met rust te laten totdat we hem niet alleen door en door kennen maar hem ook kunnen controleren en dirigeren: met propaganda, reclame, public relations, spin en nog meer.

Wat is dan typisch voor onze 21ste eeuw? Intellectueel gesproken is er een hekel aan ‘diepgang’, met uitzondering van deze manipulatieve soort. Ik noem twee voorbeelden: onze eeuw is antifreudiaans en antimarxistisch. Antifreudiaans, want het onbewuste, dat wat onder de ‘vrije voorkeuren’ van de mensen ligt, zou het heersende hyperliberalisme alleen maar kunnen verstoren, zoals zo vaak wanneer de onderkant door de oppervlakte breekt. Daarom is het zo interessant dat Bernays de freudiaanse erfenis perverteerde om het tot een instrument van de ‘vrijwillige onderdrukking’ te maken. En antimarxistisch, want in plaats van in abstracte termen te spreken van de ‘vrijheid’ van de mens doet de marxist moeilijk en wil hij onderzoeken in welk ideologisch kader de uitdrukking ‘vrijheid’ wordt gebruikt en met welk doel. Bij de hyperliberalen is dat geen welkome ondervraging.

Onze oppervlakte, in tegenstelling tot die van de stoïcijnen, is een simpel tweedimensionaal vlak waarop conceptuele distincties en discriminaties worden beneveld en verdoezeld, waar zelfs het verschil tussen de twee dimensies gevaar loopt.
In onze wereld kan vandaag de dag een man zonder veel problemen een vrouw worden en een vrouw een man, alsof het om een consumentenvoorkeur ging. Daartussen zijn veel gradaties. Het onderscheid tussen de generaties wordt ook dooreen gegooid – ouders mogen de ‘vrienden’ van hun kinderen zijn, maar nauwelijks meer hun gezag als ouders uitoefenen, want we hebben een hekel aan ‘paternalisme’. Dieren worden op een antropomorfe manier doorgaans gelijkgesteld met menselijke wezens. In het algemeen is discriminatie – het maken van onderscheid – suspect geworden. Het begrip wordt gedegradeerd tot een instrument uit de gereedschapskist van het politiek en sociaal beleid: tot de notie van het maken van verschillen ‘die er niet toe doen’, om een recente reclameboodschap van de Nederlandse overheid te citeren. Want het maken van verschillen ‘die er niet toe doen’ is ‘in Nederland niet toegestaan’. Zo staat het er, als officiële waarschuwing. Pierre Legendre noemt, om dit soort redenen, de westerse samenleving een ‘libertaire kazerne’.
 
We lopen thans, tenminste in een land als Nederland, ver aan achter het verstandsniveau van de stoïcijnen van bijna twee millennia terug. Hun oppervlaktes waren conceptueel en intellectueel; de onze zijn anticonceptueel en anti-intellectueel. Ik keer nog een keer naar Deleuze terug. Humor, schrijft hij, net als het gebruik van het paradoxale denken, schijnt een afwijzing van de diepte te zijn, een kunst van de oppervlakte. Maar deze schijn bedriegt. Wij, die in een wereld zonder diepte leven, met name zonder de diepte die bij de stoïcijnen oppervlakte heet, kunnen daarom het beste op onze vervelende conditie reageren met een eerlijke, ongegeneerde lach, die ons misschien de moed geeft om een andere oppervlakte te zoeken dan die van een met zilveren lak bedekte koperen penny.