God uit het niets

Toen Jean-Luc Nancy op 23 augustus 2021 overleed, liet hij een grote schare vrienden achter, vrienden die zich allemaal door hem gevormd voelen. Hun relatie met Nancy was er niet alleen een van leerling en meester; er was vooral sprake van een partnerschap, van wat Nancy een partage des voix (het delen van stemmen) noemde. Vlak voor zijn dood had een aantal van die vrienden een themanummer gemaakt voor het tijdschrift Angelaki, ‘The Pulse of Sense’, waarin Nancy op alle bijdragen met een korte ‘echo’ reageert. Mijn bijdrage in het themanummer bestrijkt het gebied van de godsdienstfilosofie, waarin ik me met Nancy sinds onze eerste ontmoeting in 1989 thuis voel, alsof ik deelneem aan een steeds hernomen gesprek over wat in religie ongedacht en misschien zelfs ondenkbaar blijft. Naar die hartstochtelijke vraag naar het ongedachte zoekt Nancy in het gedachtegoed van Friedrich Hölderlin, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Emmanuel Levinas en Jacques Derrida, om telkens weer in hun werken te verdwalen. Het is een zoektocht, een dwaaltocht die ik heb leren liefhebben dankzij Nancy. Eigenlijk ga ik er in het volgende artikel gewoon mee door, alsof er niets gebeurd is, alsof Nancy in mijn woorden over hem voortleeft. Dat hoop ik tenminste.

Als het al waar is dat het geloof in het bestaan van God in een moderne, seculiere wereld steeds minder een rol van betekenis speelt, zijn daarmee dan ook het christendom, en in bredere zin, de monotheïstische religies van het toneel verdwenen? Dat is de verrassende vraag die de Franse filosoof Jean-Luc Nancy zich stelt. Hij doet dat vanaf zijn eerste werken tot aan zeer recente studies, die expliciet gaan over het christendom. Vanwaar deze vraag? Omdat Nancy ervoor pleit het christendom toch nog een plaats te geven in de seculiere wereld? Omdat hij van mening is dat er een terugkeer van de religie plaatsvindt in onze tijd? Nee, precies zo’n pleidooi, zo’n idee van een terugkeer wijst Nancy af. De vraag of met God ook het christendom verdwenen zou zijn, is voor Nancy zo belangrijk omdat er naar zijn inzicht iets vreemds aan de hand is met die christelijke God. Iets wat zelfs zo vreemd is dat het nog maar de vraag is of God wel verdwenen is uit de seculiere wereld.

Nancy onderzoekt deze vreemdheid van het christendom in zijn project van een deconstructie van het monotheïsme, waarbij hij zoals gezegd vooral het christendom centraal stelt. De eerste voorbereidingen voor Nancy’s verkenningen in het grensgebied tussen christendom en moderniteit vindt men reeds in zijn vroege werk. In deze vroege teksten is Nancy vooral geïnteresseerd in de hybride en meestal niet-institutionele manieren waarop religie in de late twintigste en eenentwintigste eeuw verschijnt. Nancy reflecteert over ‘goddelijke plaatsen’ of gaat in discussie met Nietzsche, Heidegger en Bataille over de rol van het ‘sacrale’ in de seculiere wereld. Meer expliciete aankondigingen van Nancy’s project van een deconstructie van het monotheïsme kunnen gevonden worden in zijn studies over zin en wereld en over pluraliteit, in het Frans verschenen in de jaren negentig van de vorige eeuw.

In 1998 verschijnt dan ten slotte een eerste programmatische tekst met de titel ‘La déconstruction du christianisme’ in een Frans tijdschrift; daarin presenteert Nancy zijn project op een meer gedetailleerde manier. Deze tekst bevat het theoretische voorwerk in nuce voor het tien jaar later verschijnende Dis-enclosure. Dat boek bestaat uit een serie studies waarin onder meer gedurfde interpretaties en analyses te vinden zijn van God als naam voorbij elk concept, van het idee van de ‘voorbijgaande God’ bij de late Heidegger, van de opstanding, de vertroosting, van het gebed als een onderbreking van de mythe, en van de relatie tussen het christendom en het jodendom. Nancy begeeft zich hiermee in een dialoog met denkers als Jean-François Lyotard, Gérard Granel, Roland Barthes, Maurice Blanchot, Michel Deguy en vooral met Jacques Derrida. Voorts onderzoekt hij het geschiedenisbegrip van het christendom, de christelijke leer van de openbaring, de ervaring van het geloof en het centrale leerstuk: dat van de Zoon van God als de incarnatie van God tot mens.

In 2002 volgt Nancy met La création du monde, ou, la mondialisation, een deconstructie van de scheppingsleer die hij in verband brengt met een eigen theorie van de mondialisering. In diverse kortere studies voegt hij in de eerste twee decennia van deze eeuw steeds nieuwe analyses toe aan zijn project.

Maar wat is deconstructie bij Nancy? Deconstructie is geen destructie. Deze methode, in de jaren zestig ontwikkeld door Nancy’s vriend en leermeester Derrida, heeft zich thans over de hele wereld bewezen als een belangrijke, zij het alternatieve wijsgerige benadering en onderzoekspraktijk. De deconstructie zoekt naar de ongezegde, ongerijmde, onverwachte en soms nog ongedachte elementen in een traditie, een levensbeschouwing, een tekst, een oeuvre, een gebeurtenis, een algemeen gedeelde opinie, et cetera. Niets is vanzelfsprekend, niets is ‘natuurlijk’ voor een deconstructiedenker. Een tekst, bijvoorbeeld, of dat nu een beleidsstuk, een roman of een filosofisch betoog is, valt nooit samen met zijn ‘constructie’, maar zegt altijd meer of minder dan wat hij lijkt te zeggen. Zijn constructie moet gedeconstrueerd worden om de ongezegde elementen op te sporen, die bijvoorbeeld tot uitdrukking komen in een gekke overgang, in een nieuw woord dat uit de lucht komt vallen, of in een breuk in de argumentatie. Het gaat om ‘demonteren’, zegt Nancy, en wanneer dat gebeurt, wordt de tekst eerder sterker dan zwakker. Het gaat dus niet om destructie.

Nancy’s project beoogt niet zozeer een deconstructie van de christelijke religie op zich, maar is een verkenning van de deconstructieve elementen die deze religie in zich draagt, elementen die ook in de andere monotheïstische religies gevonden kunnen worden. Vandaar dat hij in de beschrijving van zijn project nog al eens heen en weer gaat tussen ‘deconstructie van het monotheïsme’ en ‘deconstructie van het christendom’. Hem interesseert iets in het christendom dat volgens hem ook in het jodendom en de islam aanwezig is. Wat zou dat kunnen zijn?

In dit wellicht enigmatische citaat lezen we hoe Nancy de erfenis van het monotheïsme in zijn actuele ‘impact’ wil denken. Pas in het christendom en later in de islam werd het monotheïsme een universele, mondiale religie, een religie voor iedereen. Daarin onderscheidt het christendom zich van zijn bron, het jodendom, dat altijd de religie van het ‘volk’ is gebleven, zelfs in de diaspora van dat volk. Het was tevens de succesformule van het vroege christendom, dat na enkele eeuwen van vervolging vanaf de vierde eeuw uitgroeide tot de universele levensbeschouwing van het Romeinse imperium.

Die fundamentele mondialisering van het christendom krijgt in de huidige tijd een geheel eigen gedaante, stelt Nancy. Het gaat hem er niet zozeer om dat de monotheïstische tradities mondiaal worden, als wel dat ze ‘werelds’, profaan worden: ze doen met andere woorden mee in de geschiedenis van de secularisering.
Maar hoe kunnen religies profaan worden? Hoe kun je over God blijven spreken terwijl je het eigenlijk over de mens hebt? En wat voor spreken over de mens, wat voor mensbeeld staat hier dan op het spel? Om die vragen te beantwoorden gebruik ik twee voorbeelden uit Nancy’s deconstructies: dat van de schepping en dat van de incarnatie.

De monotheïstische scheppingsverhalen, samengebald in de eerste Genesishoofdstukken van de joods-christelijke bijbel, en meer verspreid over de Koran, ontmythologiseren de oude godenwereld, want God wordt hier de intieme, haast menselijke partner van zijn belangrijkste schepsel, de mens. God wil God-af worden. Hij leeft met Adam in de tuin van Eden, om aldaar een nogal menselijk conflict met Adam aan te gaan, waarna de mens – in de rol van het kind – zich los lijkt te maken van God – in de rol van de ouder. De mens is ‘Gods evenbeeld’, zoals Adam immers in het eerste hoofdstuk van Genesis werd gepresenteerd: God en mens worden bijna ononderscheidbaar, verweven als ze zijn in een intieme relatie. ‘Laat mij daaruit dan ook de consequenties trekken,’ zegt deze mens in het derde hoofdstuk, ‘om net als jij goed en kwaad te leren kennen!’

De scheppingsleer van het monotheïsme deconstrueert met andere woorden zelf reeds de tegenstelling tussen schepper en schepping. De schepper kan niet langer extern blijven aan zijn schepping, en breekt zo met een lange traditie van mythische kosmogonieën. De aloude leer van de creatio ex nihilo moet dan ook geherformuleerd worden: de ‘schepping uit het niets’, zo stelt Nancy, is niet een daad van God, het is al wat God is, zijn enige ‘kenmerk’. God ‘bestaat’ niet vóór zijn scheppen, hij is ‘niets’ buiten zijn schepper-zijn.

De scheppingsleer introduceert een God die eigenlijk geen God wil zijn, maar intiem met de mens als partner wil leven in de schepping. Tegelijkertijd is de monotheïstische God een God die zich, in tegenstelling tot de mythische goden, niet meer wil bemoeien met de wereld en zich daaruit terugtrekt. Hij is een God op afstand, die de aarde aan de mens overlaat; de mens moet daarop en daarvoor zijn verantwoordelijkheid nemen. Deze terugtrekking vinden we volgens Nancy ook al in het scheppingsverhaal, wanneer God op de ‘zevende dag’ afstand neemt van de schepping en eruit verdwijnt: de leer van de zogenaamde contractio Dei.

Wat de monotheïstische religies kenmerkt in vergelijking met het polytheïsme van de mythische wereld, is niet alleen maar de reductie van het aantal goden tot één, maar de vreemde manier waarop hun God aanwezig is als afwezige. In deze zin horen de monotheïstische tradities bij de zogenaamde ‘axiale wending’ in de mondiale cultuurgeschiedenis tijdens het laatste millennium voor Chr., zoals Karl Jaspers en later onder meer Charles Taylor die onderzocht hebben. De mens bevrijdt zich uit de door de goden en het lot beheerste wereld, en ‘schept’ zijn eigen ruimte waarin hij de mogelijkheden van zijn eigen rede (logos) verkent. Hij stelt zich voor het eerst radicaal de vraag naar zichzelf: wie ben ik? Hoe kan ik de waarheid van de dingen kennen? Hoe kan ik verantwoordelijkheid nemen voor de wereld, voor ‘mijn’ wereld? De Romeinen, levend in deze axiale tijd, noemden deze wereld waar de mens verantwoordelijkheid voor draagt saeculum. Van mythos naar logos en ethos: zo begint de secularisering niet pas in de moderne geschiedenis, maar in de axiale periode waarin onder meer de monotheïstische religies opkomen en die mede door deze nieuwe, vreemde religies wordt bepaald.

In het monotheïsme ligt de goddelijkheid van de ene en enige God niet meer in zijn effectieve aanwezigheid in de wereld, of in bepaalde objecten of plaatsen, maar in zijn afwezigheid. Hij wordt de onkenbare, de niet-representeerbare. Deze terugtrekking van God is niet een incidenteel aspect, maar fundamenteel voor de hele monotheïstische ‘montage’. Een van de opmerkelijke thesen die Nancy ontwikkelt, is dan ook dat het monotheïsme neerkomt op een vorm van atheïsme: zijn godsfiguur is immers ontdaan van iedere goddelijke aanwezigheid. God is de aanduiding geworden van een principe

Nancy verwijst hier naar het joodse verbod om de godsnaam JHWH (Jahwe of Jehova) uit te spreken. Over God spreekt men slechts in abstracte, lege termen, als over ‘de Naam’.

Mijn tweede voorbeeld komt specifiek uit de christelijke traditie omdat het over de Christusfiguur gaat: de incarnatie, dat wil zeggen de menswording, ja, de ‘vleeswording’ (de term incarnatie is afgeleid van caro in het Latijn: vlees, lichaam). Maar ook hier tracht Nancy te laten zien dat dit verhaal over Christus een eigenzinnige vertaling is van dat basiskenmerk van alle drie de monotheïstische religies: dat ze zich profaneren.

Het evangelie, stelt Nancy, presenteert de incarnatie niet als de tijdelijke intrede van een goddelijk en onlichamelijk, ‘geestelijk’ wezen in een sterfelijk mensenlichaam, maar als de radicale samenkomst van God en mens in en als dat lichaam. Nancy ziet incarnatie letterlijk: als lichaam-wording, en niet alleen als menswording. Daarmee ‘atheïseert’ God zich – seculariseert hij zich, waardoor iedere vorm van ‘funderende aanwezigheid’ verdwijnt. De incarnatie logenstraft daardoor in Nancy’s ogen ook elke poging om in de theologie tot zekere uitspraken te komen over God: de God van de incarnatie staat voor het einde van elke vaste grond onder mens en wereld. Hier klinkt een kritiek op het theologisch funderingsdenken, op de traditie van de godsbewijzen, en in het algemeen op ieder religieus essentialisme.

De idee dat God zichzelf als God prijsgeeft en ‘ontledigt’ om mens te worden in de figuur van Christus – de leer van de kenosis – is de voortzetting en radicalisering van de scheppingsleer. Ook hier verwordt de distante, axiaal-seculiere God paradoxalerwijs tot de intiem-seculiere God: de God-als-mens, als lichaam, als ‘vlees’. Maar de incarnatie moet niet als een vorm van representatie begrepen worden, alsof de Zoon de vertegenwoordiger van God zou zijn. God en mens vallen in de Christusfiguur volledig samen, en als God wordt God ‘niets’, nihil. De incarnatie is niet een beeld of verbeelding van God in menselijke vermomming, maar ze is het beeld van de ‘beeldloosheid’, ja, de afwezigheid van God. God sterft, om zo te zeggen, in de mens, om in die mens als mens weer te herleven en vervolgens als mens te sterven. Dat is de vreemde dialectiek van de dood van God, die zijn concrete, dramatische symbool krijgt in Christus’ dood aan het kruis.

Al in Corpus (1992) werkt Nancy beetje bij beetje deze visie op de incarnatie uit. De dood van God in de incarnatie krijgt een onmiddellijk vervolg in de dood van de mens in wie hij zich had geïncarneerd: de dood van Christus. De incarnatie, zoals Nancy deze interpreteert, is niet een uniek historisch feit (een soort goddelijk ingrijpen in de wereld om de ‘zonden’ van de mensheid weg te wassen), maar het feit dat ‘het goddelijke in mensen een dimensie wordt van terugtrekking [retrait], van afwezigheid en zelfs van de dood’ (Nancy 2002: 78).

In zijn filosofische interpretatie van een bekende scène uit het Lucas-evangelie in de Bijbel (hoofdstuk I, vers 39-56) gaat Nancy nader in op dit wonderlijke incarnatieverhaal. Hij doet dat in de tekst ‘Visitation (de la peinture chrétienne)’ (2001), waarin hij kijkt naar een schilderij van Jacopo da Pontormo uit 1528, dat de scène van de ‘Visitatie’ verbeeldt. En Nancy geeft niet alleen zijn visie op Pontormo’s doek; hij neemt het als inspiratie om de christelijke schilderkunst in het algemeen te doordenken en in samenhang te plaatsen met zijn deconstructies van de incarnatie.

Nancy stelt dat de christelijke schilderkunst de zelf-deconstructieve dynamiek benadrukt die het christendom zoals we zagen kenmerkt. Meer dan het jodendom en vooral de islam, met haar radicale beeldverbod, is het christendom schilderkunst, is het ‘beeld’ en verbeelding. Het christendom is geobsedeerd door het beeld, maar niet door het beeld als illustratie en representatie van de goddelijke realiteit. De christelijke beeldtaal is erop gericht de terugtrekking van God en de afwezigheid van iedere ‘reële presentie’ als onverwachte presentie te verbeelden. Het christendom wil hardnekkig dit ‘mysterie’ schilderen. Zo verstaan wordt de christelijke schilderkunst een concrete, telkens herhaalde praktijk van de christelijke zelf-deconstructie: ze is het schilderen van het onmogelijke.

In ‘Visitation’ kijkt Nancy met een bijzondere blik naar Pontormo’s beroemde doek. Het wonder van de ontgoddelijkte God van de incarnatie ligt verscholen in de buiken van Maria en Elisabeth die elkaar in de scène ontmoeten. Die buiken zijn zwanger van het onmogelijke: de maagd en de bejaarde vrouw zijn in verwachting, Maria van de mens geworden God, Christus, en Elisabeth van zijn wegbereider, Johannes de Doper. De vrouwen zijn uitzinnig van vreugde in hun begroeting en wederzijdse gelukwensen, hun buiken klotsen tegen elkaar, hun voeten lijken te zweven boven de grond, de kleuren van hun gewaden zijn onrealistisch fel en sprankelend, Pontormo slaagt erin de wind te schilderen die de gewaden laat wapperen rond hun lichamen. Maria’s haren hangen los en wapperen mee met haar blauwe jurk: een verwijzing naar het liefdesspel dat aan haar zwangerschap vooraf is gegaan, het liefdesspel tussen God en mens; gewoonlijk wordt alleen die andere Maria, Maria Magdalena, volgens de legende Christus’ minnares, met losse haren afgebeeld. In het duister van de achtergrond zitten twee mensen brood te eten en wijn te drinken: een verwijzing naar Christus’ lot, zijn dood aan het kruis, dat in het ritueel van de eucharistie wordt nagespeeld. Zo wordt de kijker in een duizelingwekkende reeks verwijzingen heen en weer gesleurd tussen vreugde en pijn, verwachting en wanhoop. Het beeld is bewust geen eenheid, het opent de lege ruimte van de verwondering, waarin de kijker zich verliest zonder te weten waarin hij of zij betrokken raakt. De beide dienaressen lijken haast uit een ander schilderij, een andere scène te komen, en doen helemaal niet mee met de vreugdevolle ontmoeting. Ze kijken ons aan en vragen ons: wat gebeurt hier in vredesnaam?

Alles in dit beeld, stelt Nancy, is magisch, want het beeld representeert niets – het presenteert wat afwezig is en nog moet komen. Alles, de vreugde, de voeten, de kleuren, de haren, het brood en de wijn zijn een suggestie, een hint naar wat zich teruggetrokken in de buiken aankondigt: dat de relatie tussen God en mens op haar kop wordt gezet. Op de meeste christelijke theologen zal deze interpretatie van de incarnatie bizar overkomen. Nancy duidt immers de menswording van God niet in de gebruikelijke morele en sacrificiële zin – Gods Zoon komt de mensenwereld van het kwaad verlossen door de ‘zonden’ van die wereld op zich te nemen. Nancy ziet de incarnatie als een permanent ‘drama’ tussen God en de mens, waarvan de verhalen over het leven van Christus volgens hem een verwoording en vooral een verbeelding zijn – een element in de complexe ‘montage’ die de christelijke religie is. In dat drama wordt de mens gewezen op zijn of haar ‘tekort’, zoals Frans Kellendonk het ooit zei, op iets wat niet ‘is’ en geen zekerheid geeft, maar wat onze identiteit, onze ratio interrumpeert. Anders gezegd, in de relatie tussen God en mens wordt ‘het goddelijke een dimensie van terugtrekking’ in de mensen, iets wat we niet meester zijn en wat alleen als wonder, geheim, of magie kan oplichten. Die dimensie ziet Nancy in Pontormo’s Visitatio.

Daarmee beantwoordt zijn filosofische analyse van het doek overigens heel goed aan het kunsthistorische onderzoek naar de ontwikkelingen in de beeldende kunst aan het begin van de zestiende eeuw. Het opkomend ‘maniërisme’ – de nieuwe manier (Italiaans: manera) van schilderen – waartoe de late Pontormo volop behoorde, was een reactie op het realisme van de renaissance, met zijn nadruk op de juiste verhoudingen, de symmetrie in het beeldontwerp en de precieze ‘echtheid’ van de geschilderde of gebeeldhouwde lichamen. Leonardo Da Vinci, Pietro Perugino, Rafaël en de vroege Michelangelo hadden de verbeelding verwetenschappelijkt tot een onderzoek naar de ware natuur van het leven; de maniëristen wilden de magie, het ongehoorde en onbegrijpelijke terugbrengen in het beeld. In Pontormo’s schilderij klopt er geen enkele proportie. De vrouwen zijn bijna onaangenaam groot in de voorgrond geschilderd, alsof ze uit het beeld over ons heen vallen. Het straatje in de achtergrond, waar de mannen zitten te eten en drinken, is dan weer veel te klein. Ook van de lichtval klopt weinig: aan de lucht boven de vrouwen te zien schemert het, maar Maria en Elisabeth staan in een blakerend zonlicht. Niets mag ‘echt’ zijn op dit doek, alles verwijst naar een wonder dat onze werkelijkheidszin tart.

Voor Nancy is dit maniëristische programma exemplarisch voor de hele christelijke schilderkunst. Daarmee pretendeert hij natuurlijk niet ‘de’ waarheid over de christelijke schilderkunst vast te leggen, maar richt hij er alleen maar een nieuwe, deconstructieve lens op. Zo komt hij, vanuit het concrete beeld van Pontormo’s schilderij, tot een nieuw perspectief op het monotheïsme als atheïsme: niet een atheïsme dat het bestaan van God ontkent, maar een ‘absentheïsme’, zoals Nancy het soms noemt, waarin de absentie in de presentie, het wonder in de wereld wordt verbeeld als verwijzing. Nogmaals: het beeld toont niets, het verwijst naar het ontoonbare. Daniela Calabrò omschrijft deze spanning als volgt:

Vervolgens citeert zij Nancy:

Stel dat Nancy gelijk heeft in zijn provocerende these dat monotheïsme en secularisme hand in hand gaan, dat het monotheïsme het ‘nieuws van Gods dood’, om met Nietzsche te spreken, al verkondigde ver voordat de moderne geschiedenis haar aanvang nam. Maar hoe kunnen deze religies die elk op hun manier de dood van God ter sprake brengen toch ‘religieus’ blijven? Waarom blijven ze weerbarstig over ‘God’ spreken? Het zijn lastige vragen, die in het hart van Nancy’s zoekende, tastende denken blijven gisten. In dit artikel heb ik het begin van een antwoord willen formuleren.

De dimensie van terugtrekking is als een opening – een dis-enclosure – in de rede, die de grenzen die de rede voor zichzelf stelt, openbreekt. Deze opening wijst niet naar een of andere goddelijke transcendentie die de rede van een laatste fundament zou voorzien, maar precies naar de leegte die de afwezigheid van zo’n transcendentie achterlaat. Deze opening is zelf de transcendentie. Nancy’s project is als geheel gewijd aan het onderzoek naar het fijne mechaniek of de wederzijdse overlapping van filosofie, metafysica en religie die zich hier aandient. Het is een uitnodiging aan ons om dat onderzoek verder te brengen.

Dit artikel is een uitbreiding en bewerking van mijn ‘In saecula saeculorum: De seculiere kant van de religie in het denken van Jean-Luc Nancy’. In: S. Latré, G. Vanheeswijck (red.), Radicale secularisatie? Tien hedendaagse filosofen over religie en moderniteit. Kalmthout: Pelckmans/Klement 2013, 65-81; en van ‘Jean-Luc Nancy’. In: M. Poorthuis, W. Veen (red.), De moderne theologen. Teksten en toelichtingen. Amsterdam: Boom 2022.