Enquête over samenleven in de eenentwintigste eeuw

Desalniettemin speelden toekomstvisies in de verkiezingscampagnes nauwelijks een rol. Eerder leken partijen zich ervan bewust dat de Nederlanders genoeg hebben van alle hervormingsgezindheid, en vooral met rust gelaten willen worden. Of, zoals Volkskrant-columnist Pieter Hilhorst het verwoordt: ‘In de loop van de campagne werden alle toekomstvisioenen flets. De behoudende toon ging overheersen’. Uit de verkiezingsuitslag blijkt allerminst een eensgezind vooruitgangsoptimisme, eerder een toenemende polarisering. Dit hoeft niet per se negatief te zijn, maar allerminst is het duidelijk hoe we nu verder willen. Na jaren van verwarring, waarin de samenleving ‘op drift’ heette te zijn, is er behoefte aan ideeën die een nieuwe koers inspireren. Niet omdat we mee willen doen aan de heersende doctrine van ‘positief denken’. Ook niet omdat we een nieuwe definitie nastreven van onze ‘samenleving’, maar wél omdat we hoe dan ook moeten ‘samen leven’ – in de actieve betekenis, als iets dat nooit af is, maar dat we toch samen moeten doen. Filosofie Magazine vroeg daartoe aan academische filosofen welke ideeën uit de geschiedenis van de wijsbegeerte die inspirerende rol zouden kunnen spelen. De antwoorden mochten ongeveer tweehonderd woorden lang zijn. De antwoorden leveren uiteraard een bont palet aan ideeën op die zo uitvoerig mogelijk aan bod komen in dit artikel – de volledige reacties zijn terug te vinden op de website van Filosofie Magazine.
 

Constitutioneel patriottisme

Op het gebied van politiek en maatschappij blijkt de vraag naar nieuwe ideeën over samen leven meteen een bijzonder lastige. ‘Wat ons bindt’ is immers, door allerlei oorzaken, steeds minder een gedeelde etniciteit of cultuur, noch een duidelijke nationale grens. De Nijmeegse hoogleraar Kees Klop, ethiek van de  politieke praktijk, draagt het idee van het constitutioneel patriottisme aan. Het idee stamt van Jürgen Habermas, die daarmee het bindende element van de Duitse natie wil formuleren: wat Duitsers bindt is niet een homogene etniciteit of een gedeelde geschiedenis, maar de liberale grondwet en de pluriformiteit waar die voor staat. Habermas werkt dit verder uit in zijn pleidooi voor een Europese Grondwet: deze Europese constitutie hoeft niet de grondslag te zijn voor een culturele eenheid of één natiestaat. Maar er is wél een gemeenschappelijk belang: goed functionerende, democratische instituties.   

Klop: ‘Deze gedachte biedt zicht op het draagvlak bij burgers voor een pluralistische democratische rechtsstaat, nu de historische binding tussen etnische natie en staat voorbij is. Ik acht het daarom van de grootst mogelijk betekenis voor een wereld waarin niet de theocratie of het politieke nationalisme de dominante drijfveer van burgers zijn, maar vredelievend samenleven, ook al heersen er grote religieuze of etnische verschillen onder de bevolking.’

Habermas’ constitutioneel patriottisme is een ver uitgewerkte vorm van het zogeheten contractdenken. De grondgedachte luidt dat mensen een impliciet contract aangaan met de staat – bijvoorbeeld een instemming met de constitutie – indien ze zichzelf tot de samenleving rekenen. Dit contract regelt de rechten en plichten van de burgers onderling, van de staat en van de staat ten opzichte van de burgers. Op die manier is het staatsgezag gelegitimeerd, terwijl de rechten van de burgers zijn gegarandeerd. Naast Habermas geldt de onlangs overleden John Rawls zonder twijfel als de meest belangrijke hedendaagse representant. Het liberale uitgangspunt luidt dat samenlevingen weliswaar pluriform zijn, en dat individuen de vrijheid moeten hebben hun eigen opvattingen over het ‘goede leven’ er op na te houden, maar dat er toch consensus mogelijk is over wat we ‘rechtvaardig’ zouden noemen, en de procedures die daarbij onmisbaar zijn: de garantie dat iedereen, ongeacht achtergrond, bepaalde politieke grondrechten heeft en dat er een billijke verdeling van welvaart, en de daaraan gekoppelde kansen, is. De naam van Rawls wordt in de enquête vaak genoemd, onder andere door de Utrechtse universitair docent  ethiek {C}{C}Jan Vorstenbosch, die ervoor pleit om ‘voor allerlei vormen van samenleven (gezin, buurt, stad, staat, wereldgemeenschap) de morele en politieke principes te preciseren via het model van een contract.’
 

Erkenning van de ander

Dat in Nederland dit seculier-liberale gedachtegoed  – waarvan Rawls toch als protagonist kan gelden – tijdens de verkiezingen geduchte klappen kreeg, blijkt uit het feit dat álle liberale partijen (VVD, D66, GroenLinks) zetels verloren. Commentaren en analyses wijzen op een gemis aan ‘gemeenschapszin’, ‘publieke moraal’ en ‘politieke betrokkenheid’, misschien een echo van een bekende kritiek op Rawls, die er in het kort op neerkomt dat een sociaal contract op zich nog een te smalle basis vormt voor een samenleving. Terecht of niet, de kritiek houdt in dat een contract geen échte sociale cohesie garandeert, maar hooguit voorwaarden (of rechten) biedt. Er is méér nodig: Bildung, actief burgerschap of wederzijdse erkenning om een gesprek of dialoog tussen overheid en burgers, en tussen burgers onderling, in gang te houden. Alleen op die manier kan betrokkenheid op de publieke zaak, en daadwerkelijke vrijheid, worden gegarandeerd.

Maar is de burger wel voldoende gevormd om dat gesprek te voeren? Een ‘ander accent’ op Rawls wordt voorgesteld door Wouter van Haaften, hoogleraar Opvoedingsfilosofie te Nijmegen, en diens collega Ger Snik. Zij benadrukken dat de theorie van Rawls impliciet al uitgaat van ‘gevormde of ontwikkelde personen’ – rationele en weldenkende individuen. ‘Rawls heeft weinig aandacht voor de vooronderstellingen die daarmee zijn binnengesmokkeld. Daarom willen we dan ook graag aandacht vragen voor de ontwikkelingsfilosofische vooronderstellingen die hier in het geding zijn.’ 

De Tilburgse hoogleraar geschiedenis van de moderne en hedendaagse wijsbegeerte Paul Cobben geeft als richtinggevend idee de als erkenningsrelatie gedachte menselijke vrijheid. Een idee dat het werk van de Duitse, negentiende-eeuwse filosoof Georg Hegel actualiseert. Hegel stelt dat een mens door andere mensen wil worden erkend, maar voor die erkenning zijn liberale grondrechten slechts een stap. Mensen leven volgens de denkers van het sociaal contract immers samen slechts in een staat omdat dat voordeliger is dan leven zonder zo’n contract met elkaar en de staat. Hegel gaat een stap verder dan de denkers van het contract door erop te wijzen dat de mens daadwerkelijk als mens erkend wil worden, en omdat vrijheid de mens wezenlijk tot mens maakt, betekent dit dat men als vrij wezen wil worden erkend. Cobben: ‘Vanuit de als erkenningrelatie gedachte menselijke vrijheid kan enerzijds een filosofisch fundament worden ontwikkeld voor de mensenrechten; anderzijds levert zij criteria voor de ontwikkeling van de internationale rechtsorde. Vrijheid als erkenningsrelatie is werkelijk als een geïnstitutionaliseerde dialoog.’

Van een geheel andere orde, maar toch eveneens inspelend op de vraag hoe als burger betrokken te blijven bij een complexe en pluriforme samenleving, is een idee van eigen bodem. Hoogleraar reformatorische wijsbegeerte Henk Geertsema poneert soevereiniteit in eigen kring, zoals uitgewerkt door Abraham Kuyper en Herman Dooyeweerd. Soevereiniteit in eigen kring is bekritiseerd als een antiliberale ideologie van verzuiling, en daarmee van stagnatie, maar Geertsema stelt dat ze juist in de moderne, multiculturele samenleving ‘zowel recht doet aan de eigen opdracht van de staat als democratische rechtsstaat als aan de invloed van een diepe overtuiging op het vormgeven daaraan.’

Geertsema: ‘De kern van soevereiniteit in eigen kring is dat in de moderne samenleving verschillende verbanden tot zelfstandige ontwikkeling zijn gekomen, elk met een typisch eigen karakter, zoals gezin, staat, bedrijf, kerk of moskee en sportvereniging. Dat eigen karakter hangt samen met bepaalde aspecten of functies van de mensen zelf. Die functies dienen de menselijke ontplooiing, maar hebben niet een instrumenteel karakter. De aard van de verbanden is daarom niet willekeurig. De menselijke ontplooiing hangt juist af van het open staan voor de intrinsieke kwaliteit van de verbanden en de normatieve verantwoordelijkheid die daarmee gegeven is. Leiding geven binnen deze verbanden – gezag – heeft dan ook niet in de eerste plaats te maken met macht maar met het dragen van speciale verantwoordelijkheden. Gezag behoort het goed functioneren van de verbanden te bevorderen en de mensen daarin tot hun recht te laten komen.’

De vraag ‘hoe verder?’ blijkt lastig te beantwoorden omdat recht moet worden gedaan aan zowel een pluriforme, multiculturele en liberale samenleving, als aan de gewenste noodzaak van cohesie. Dat wil niet zeggen dat die spanning moet worden ‘opgelost’: van oudsher geldt de publieke sfeer of civil society als dé plaats om erover te spreken. Daarmee is de publieke ruimte ook een garantie voor vrijheid – een vrijplaats waar we ons kunnen uitspreken en waar we met elkaar van mening kunnen verschillen. Maar die publieke sfeer raakt gefragmenteerd: de massamedia raken versplinterd en kwaliteitskranten verliezen abonnees. Politieke partijen en omroepen tellen minder leden en overheidstaken privatiseren. Gaat de publieke zaak ons nog wel aan? Kan de publieke zaak ons nog wel aangaan? En zo niet: dreigt dan niet een melancholisch verlangen naar een – fictieve – collectieve identiteit, met alle gevaren die daar bij horen?

De Groningse hoogleraar Geschiedsfilosofie Frank Ankersmit geeft aan hoe groot de betekenis is van het begrippenpaar publiek/privaat: ‘De betekenis van het begrippenpaar is zelfs groter dan die van het begrippenpaar individu/samenleving of burger/staat. Want de scheiding tussen publiek en privaat loopt dwars door het individu of de burger: als individu of burger behoren we enerzijds het private en anderzijds het publieke domein toe. Hun verhouding bepaalt hoe wij de politiek ervaren –  en daarmee al onze politieke intuïties en overtuigingen, die ons  maken wie we zijn. Sinds de Franse Revolutie was de publieke sfeer de sterkere van de twee: denk aan de explosie van de staatsmacht sindsdien. Daaraan begint nu een einde te komen, daar ligt het nieuwe en het interessante van onze tijd. En waar wij iets meemaken dat in heel de geschiedenis zijn precedent niet heeft. Nu is de publieke sfeer het domein van collectieve en politieke zingeving. De shift van publiek naar privaat pompt daarom de collectieve zingeving uit onze politieke systemen. En, zoals wij weten, het verlies aan zingeving voert ons naar de wereld van de melancholicus en zijn angsten. Vandaar het melancholisch karakter van onze hedendaagse politieke ervaring. Na de rampen van de twintigste eeuw zal niemand de gevaren van politieke zingeving meer durven miskennen. Maar van het regime van de angst zijn niet minder gevaren te duchten dan van dat van het politieke enthousiasme. In dat gegeven ligt de grootste uitdaging voor onze nabije politieke toekomst.’
 

Verlichting

Kan vrijheid nog worden gegarandeerd als we ons niet meer kunnen uitspreken in een publieke ruimte?  De ‘belofte’ van de Verlichting luidt dat de mensheid vrijheid kan verwerven door zijn rationele vermogens: daardoor kan hij de wereld én zichzelf steeds beter controleren. De mens bevrijdt zich bijvoorbeeld van de willekeurige machtsuitoefening van dictators en despoten, door het stichten van democratische instituties. Maar dit Verlichtingsoptimisme heeft een schaduwzijde, die is beschreven door Max Horkheimer en Theodor Adorno in de Dialectiek van de Verlichting (1947). Geconfronteerd met de onbeschrijfelijke barbarij van de nazi’s, wilden deze twee representanten van de maatschappijkritische Frankfürter Schule enig inzicht ontwikkelen in hoe de Westerse beschaving zó kon ontsporen. De conclusie is ontluisterend: de Verlichting vernietigt zichzelf, omdat ze van meet af aan gold als een instrument om te beheersen en te onderwerpen. Deze conclusie reikt verder dan alleen de wreedheden van de oorlog, tot in deze tijd: ook ‘liberale’ instituties en economie zijn erop uit de mens te knechten tot burgers met schijnvrijheden, of tot consumenten. 

De Utrechtse universitair hoofddocent politieke en sociale filosofie Bert van den Brink draagt het ‘inktzwarte idee’ van Horkheimer en Adorno aan. ‘Instituties van rationele controle binnen staat en economie beloven vrijheid en welzijn, maar onderwerpen mensen aan vervreemdende, uitbuitende regimes van gehoorzaamheid, winstbejag en consumptie. Daaruit volgt frustratie van de burger die ziet dat de overheid hem niet werkelijk vrij maakt; van de werknemer die vastloopt in de ervaring van zinloosheid van zijn bezigheden; van de consument die niet gelukkig wordt door consumptie. Dit doet de moderne mens vluchten voor zijn onvrijheid in stompzinnige vormen van amusement, blijheid om een futiele promotie op het werk en leugenachtige politieke ideologieën. Geen van die vluchtwegen biedt bevrijding. De frustratie wordt daardoor nóg groter, wat een zondebok nodig maakt, en een politiek programma dat hem vernietigt. In een eenentwintigste eeuw vol klimaatverandering, migratie, stompzinnig amusement en economische uitbuiting zal de Dialektiek van de Verlichting vreselijk om zich heen slaan. Die Dialektiek biedt geen antwoord op de vraag hoe we samen moeten leven. Samen vrij zijn is een leugen. Ik voorzie een verschrikkelijke eeuw.’
 

Wetenschap

Enige prudente terughoudendheid met de verworvenheden van de Verlichting bepleit ook de Tilburgse universitair docent wetenschapsfilosofie Herman de Regt. Maar dan niet zo zeer omdat die Verlichting niet zijn verdiensten zou hebben. In tegendeel: we hebben weliswaar de mond vol van Verlichtingswaarden tegenover ‘onverlichte geesten’, maar springen lichtzinnig om met één van de belangrijkste verworvenheden van de Verlichting, de wetenschap. Althans: wetenschappelijk onderzoek speelt feitelijk een marginale rol in de politieke arena. De Regt: ‘In onze tijd worden vooral fanatieke religieuzen zonder pardon blootgesteld aan de strengheid van het verstand en de rede. “Durf te denken!” zeiden zij die onder Frederik de Grote mochten nadenken over hoe het volk op te voeden. Immanuel Kant gaf ons in 1784 deze gevleugelde zinsnede: “Verlichting is de vlucht van de mens uit zijn zelfopgelegde onmondigheid”. Denk en denk zelf, zo luidde het advies. Maar misschien moeten wij in onze tijd de Verlichtingspijlen eens niet richten op een relatief beperkte groep van onverlichte geesten. Laten we prudent handelen en hen geen short cut naar de Verlichting door de strot duwen. Laten we eerder de hand in eigen boezem steken. Ons valt immers ook veel te verwijten. Dat wil zeggen: wij gebruiken niet overal waar dat kan de wetenschap of wetenschappelijke inzichten, zoals John Dewey zei. Wetenschap speelt feitelijk een marginale rol in de politieke arena, en daarmee in het tot stand brengen van een goed functionerende samenleving. Laten we onze wetenschap daarom in de eenentwintigste eeuw meer sturen en haar daar aanwenden waar zij ons helpt bij het realiseren van een betere wereld, een wereld met minder leed.’
 

Kwetsbaarheid

Onze blik op dat wereldleed is getekend door de aanslagen op de twin towers, met name door de beelden die tot in het oneindige zijn herhaald. Het evidente gewelddadige van de aanslag, en de al even gewelddadige wijze waarop de Verenigde Staten reageerden, staat symbool voor de bruutheid van deze tijd. Maar is daarmee een verschrikkelijke eeuw evident? Wellicht ligt daar ook een kans, een kans voor een nieuwe ethiek die kan trachten de kwetsbaarheid van het menselijke leven te verwoorden. Harry Kunneman, hoogleraar sociale en politieke theorie aan de Utrechtse Universiteit voor Humanistiek verwijst naar de Amerikaanse filosofe Judith Butler en haar bundel Precarious Life: ‘Die aanslag heeft een bijna ondraaglijke kwetsbaarheid aan het licht gebracht, waarop de Verenigde Staten vooral gereageerd hebben met woede, agressie en repressieve veiligheidsmaatregelen. Daarmee wordt in de ogen van Butler de kans gemist om in de reflectie op deze verschrikkelijke gebeurtenis naar een nieuwe basis voor verbinding tussen mensen te tasten. Die ligt voorbij de twee kernwaarden van het moderne denken: democratische veiliggestelde autonomie en rationeel gefundeerde controle over ons leven. Die waarden kunnen we niet missen, maar zij verleiden ons weg te kijken van onze fundamentele afhankelijkheid van anderen: “zij doen geen recht aan passie, verdriet en razernij, die ons allemaal losscheuren van ons autonome zelf, ons aan anderen binden, ons ongewild verplaatsen, uit onze voegen lichten en verwikkelen in andere levens, onomkeerbaar, of zelfs fataal.” Precies in deze fundamentele kwetsbaarheid, afhankelijkheid en ‘dispossession’, kunnen we volgens Butler een basis vinden voor nieuwe beelden van humaniteit en van samenleven: “Let’s face it”, schrijft zij, “we’re undone by each other. And if we’re not, we’re missing something”.  De “existentiële ethiek” waarnaar zij op zoek is, lijkt mij voor menselijk samenleven in de eenentwintigste eeuw van doorslaggevend belang.’

Hoe kun je je eigen leven in vrijheid vormgeven, zonder te vervallen in een mateloze, egoïstische zelfzucht? Hoe de fundamentele afhankelijk van anderen – zoals Butler schrijft – in een ethiek te vangen, zonder jezelf te vergeten? Aan het einde van zijn leven, in het derde deel van de Geschiedenis van de seksualiteit (1984), ontvouwt Michel Foucault de gedachte van de ‘zorg voor het zelf’, waarbij hij teruggrijpt op de Oudgriekse traditie van de levenskunst Marc van de Bossche, hoogleraar filosofie aan de Vrije Universiteit Brussel, voert het aan als idee. ‘Met de zelfzorg van Foucault gaat het idee gepaard dat het subject of het individu geen substantie is, maar een work in progress. Het zelf ontstaat door een naar buiten gericht zijn, niet door de blik naar binnen. Zelfzorg is voor Foucault een houding waarbij het gaat om het vormgeven van het eigen leven, op zo’n manier dat altijd ook de ander mee in het blikveld wordt genomen. Zelfzorg is zorg voor de ander en voor het samenleven met anderen. Dit zelf vormt zich in dialoog met anderen en gaat daarbij niet uit van een vertikaal opgelegd waarheidsbegrip. In een interculturele samenleving lijkt dit me een plausibel denkinstrument. Daarnaast gaan zelfzorg en levenskunst ook maat houden. Wie dat uit het oog verliest, zet eigenlijk de eigen vrijheid op het spel. We zouden ons dan laten leven in een maatschappij waar productie en consumptie geen grenzen lijken te kennen.’

De zorg voor het zelf is nooit af, bepaalt niet wat de mens is of moet zijn, poneert geen abstracte waarheid, maar probeert technieken te formuleren hoe om te gaan met een voortdurend veranderende situatie. Mariëtte Willemsen, universitair docent aan de Vrije Universiteit van Amsterdam, vraagt zich af of er ideeën zijn die ‘in alle concreetheid mensen in hun waarde laten’, en noemt oefening in aandacht. ‘Twee filosofen die daar belangwekkende dingen over hebben gezegd zijn Simone Weil en Iris Murdoch. Zij zien in hun moraalfilosofie een belangrijke rol weggelegd voor liefde – en wel liefde in de zin van compassie, een manier van goed kijken, een aandachtsvolle realiteitszin die zich zeker niet hoeft te beperken tot alleen mensen, maar ook moet uitstrekken tot dieren en dingen. (De partij voor de dieren is wat dat betreft een prachtige partij. Het verdient aanbeveling om ook een partij voor de dingen op te richten.) In het onderwijs en in de opvoeding moet die aandacht ontwikkeld worden. Weil en Murdoch zijn filosofen die in hun geschriften ageren tegen achteloosheid. Volgens Weil is “iedere werkelijke aandacht een gedeeltelijke vernietiging van het kwaad”. Dat is een gedachte om ter harte te nemen.’ 

Tien ideeën om samen te leven
Voor alle (en uitgebreidere) reacties van de aan deze enquête deelgenomen hoogleraren klik hier.

Constitutioneel patriottisme
Is er leven na de huidige natiestaat, nu die onder druk staat door immigratie en het verschuiven van nationale soevereiniteit naar supranationale organisaties als de Europese Unie?
Ja, door loyaal te zijn aan een liberale grondwet en democratische instituties die juist pluriformiteit beschermen. Die loyaliteit vereist geen ‘homogene’ bevolkingsgroep of een ‘gedeelde’ geschiedenis, maar de overtuiging dat iedereen – ongeacht achtergrond –  het beste af is bij een goed functionerende democratie.

Sociaal contract
Is een rechtvaardige samenleving denkbaar, nu er in een geïndividualiseerde en multiculturele samenleving talloze opvattingen zijn over het ‘goede leven’?
Ja, want ondanks alle verschillen is er toch consensus mogelijk over wat we ‘rechtvaardig’ zouden noemen, en de procedures die daarbij onmisbaar zijn: de garantie dat iedereen, ongeacht achtergrond, bepaalde liberale grondrechten heeft en dat er een billijke verdeling van welvaart, en de daaraan gekoppelde kansen, is.

Menselijke vrijheid als erkenningsrelatie
Biedt een contract wel voldoende basis voor een samenleving?
Nee: liberale grondrechten zijn slechts een stap. Ieder mens streeft naar erkenning, dat wil zeggen: erkenning waarbij de waardigheid van ieder mens als vrij wezen door allen wordt erkend. Dit gaat verder dan een contract, maar vereist een geïnstitutionaliseerd dialoog.

Soevereiniteit in eigen kring
Hoe houden we een moderne samenleving bij elkaar waarin verschillende verbanden tot zelfstandige ontwikkeling zijn gekomen – zoals gezin, staat, kerk of moskee en (bijzonder) onderwijs?
Diversiteit blijft gehandhaafd door recht te doen aan het eigen karakter van zelfstandig ontwikkelde verbanden. En groot voordeel is dat (staats)macht niet het uitgangspunt is voor een samenleving, maar verantwoordelijkheid en gezag binnen de eigen kring.

Publiek/privaat
De publieke ruimte in Nederland verdwijnt. Massamedia raken versplinterd, en zelfs politici worden in toenemende mate beoordeeld op hun privéleven. Kan onze samenleving overleven zonder publieke ruimte, of civil society?
We moeten beseffen dat de scheiding tussen publiek en privaat dwars door het individu of de burger loopt. We behoren als individu het private domein toe en als burger het publieke. Die publieke ruimte is essentieel voor collectieve zingeving. De verschuiving van het private naar het publieke betekent dat die zingeving onder druk komt te staan. Wat daarvan de consequenties zijn, is moeilijk in te schatten. We moeten waken voor een – door angst ingegeven – melancholische hang naar een collectieve identiteit (bijvoorbeeld op basis van etniciteit).

Schaduwzijde van de Verlichting
Biedt onze toenemende kennis en inzicht de hoop op vrede en voorspoed?
Het is de vraag. Max Horkheimer en Theodor Adorno beschrijven in de Dialektiek van de Verlichting juist hoe de Verlichting zichzelf vernietigt, omdat ze van meet af aan gold als een instrument om te beheersen en te onderwerpen. Deze conclusie reikt tot in deze tijd: ook ‘liberale’ instituties en economie zijn erop uit de mens te knechten tot burgers met schijnvrijheden, of tot consumenten. 

Wetenschap
Biedt wetenschap de mogelijkheid een betere wereld te realiseren?
Ja, maar wetenschap speelt feitelijk een marginale rol in de politieke arena, en daarmee in het tot stand brengen van een goed functionerende samenleving.

Kwetsbaarheid van het menselijke leven
Kunnen we in tijden van  terrorisme en staatsgeweld nog nadenken over de  kwetsbaarheid van het leven?
Wellicht, schrijft Judith Butler in haar bundel Precarious Life. Het geweld laat zien hoe fundamenteel afhankelijk we zijn van anderen. ‘Let’s face it, we’re undone by each other. And if we’re not, we’re missing something’.

Zelfzorg
Kun je je eigen leven in vrijheid vormgeven, zonder te vervallen tot egoïsme?
Ja. Michel Foucault bescherijft wat zelfzorg inhoudt. Zelfzorg is een houding waarbij het gaat om het vormgeven van het eigen leven, op zo’n manier dat altijd ook de ander mee in het blikveld wordt genomen. Daarbij gaat het ook om maat houden: wie de juiste maat  uit het oog verliest, zet de eigen vrijheid op het spel. We zouden ons dan laten leven in een maatschappij waar productie en consumptie geen grenzen lijken te kennen.

Oefening in aandacht
Zijn er ook ideeën die geen grootse en abstracte vergezichten schetsen, maar concreet iets zeggen over hoe wij ons leven kunnen inrichten?
Ja. Simone Weil en Iris Murdoch bepleiten een oefening in aandacht. Aandachtsvolle omgang met anderen en de wereld betekent ageren tegen achteloosheid. Iedere werkelijke aandacht is een gedeeltelijke vernietiging van het kwaad.