Het beroep op gevoelens van empathie en compassie is volgens filosoof Hannah Arendt geen goede basis voor een politieke gemeenschap. Marieke Borren verheldert Arendts argumenten voor dit wantrouwen en laat zien dat deze nog steeds actueel zijn.
Met uitzondering wellicht van Friedrich Nietzsche is er geen filosoof die zo’n groot wantrouwen koestert tegenover empathie, meer in het bijzonder medelijden, als de joods-Duitse Hannah Arendt (1906-1975). Omdat zij boven alles geïnteresseerd is in het handelen van burgers in de publieke ruimte spitst haar kritiek zich toe op de politisering van het medelijden. Dit past binnen een bredere beschouwing over de rol van sentiment in publieke aangelegenheden. Naast medelijden fileert Arendt ook de liefde, in de gedaante van bijvoorbeeld liefdadigheid, liefde voor de Mens, broeder- en zusterschap of Ahabath Israel, liefde voor het Joodse volk. Arendt meent dat medelijden, net als liefde, op zijn plaats is in persoonlijke relaties en intieme vriendschappen, maar buiten de orde in het publieke domein is en daar zelfs veel schade kan toebrengen. Sentiment vormt geen goede basis voor solidariteit, engagement en politieke gemeenschap. In plaats van medelijden met of liefde voor mensen, of de Mens, pleit zij voor een koele en afstandelijke liefde voor de wereld.
In dit essay wil ik de argumenten verhelderen van Arendts wantrouwen ten aanzien van medelijden, met name wanneer het armen, vluchtelingen of laagopgeleiden betreft. Dit wantrouwen heeft ervoor gezorgd dat veel lezers Arendt harteloosheid verwijten. Als antwoord daarop wil ik laten zien dat Arendts terughoudendheid niet voortkomt uit sympathie voor Realpolitik, noch uit minachting voor maatschappelijk zwakke groeperingen. In de plaats van medelijden en empathie stelt zij representatief denken dat een beroep doet op verbeelding van het mogelijke standpunt van anderen. Ik sluit af met een evaluatie van de actualiteit van Arendts kritiek op de politiek van medelijden in de context van de huidige Europese vluchtelingencrisis enerzijds en van populisme en neoliberalisme anderzijds.
De elite en de armen
Arendt heeft haar reserves ten aanzien van de politiek van medelijden nergens zo scherp uiteengezet als in haar essay ‘The Social Question’ in het boek On Revolution (1963). Het ‘sociale vraagstuk’ ofwel armoede stond centraal in de Franse Revolutie. Het stedelijke proletariaat en de arme boerenbevolking die vanaf 1789 in opstand kwamen tegen de privileges en de macht van de adel, feodale grootgrondbezitters, geestelijken en de absolute vorst, en daarmee het ancien régime ten einde brachten, eisten bovenal brood, dat wil zeggen: de directe leniging van hun nood. De revolutie liep zoals bekend uit op de bloedige Terreur van de Jakobijnen onder leiding van Robespierre. Deze politieke activisten riepen zichzelf uit tot de vertegenwoordigers van de lijdende massa in de fonkelnieuwe Assemblée Nationale. De politiek van medelijden die Robespierre voorstond, bestond eruit dat de revolutionairen – die zelf bepaald niet tot het gepeupel behoorden – werden geacht hun persoonlijke belang te identificeren met de wil van het volk, les misérables. Deugd werd hier opgevat als onzelfzuchtigheid, het vermogen zich te verliezen in het lijden van anderen. Wie binnen de eigen gelederen deze plicht verzaakte, werd zonder pardon tot de guillotine veroordeeld, net als – al dan niet vermeende –vijanden van de Revolutie. ‘Eenheid en ondeelbaarheid van de republiek. Vrijheid, gelijkheid en broederschap – of de dood,’ luidde de tekst op een van de banieren van Jakobijnse activisten.
De belangrijkste inspiratiebron voor Robespierres ‘terreur van de deugd’, zoals hij het zelf noemde, was de politieke filosofie van Rousseau (Robespierre 2009: 47). Tegen het absolutisme verklaarde Rousseau niet de vorst, maar het volk soeverein. In een rechtvaardige politieke gemeenschap geeft het volk zijn kortzichtige eigenbelangen op voor het algemene belang. Dat laatste berust op gevoelens, in het bijzonder compassie (letterlijk: het vermogen tot ‘mee-lijden’ met anderen) en empathie (‘in-voelen’). Medelijden vormt dus de grondslag voor de vorming van het volk en de politieke gemeenschap. Onze ‘aangeboren afkeer om anderen te zien lijden’ beschouwde Rousseau als een gelukkig overblijfsel van de gevoelens die mensen nog hadden in de natuurtoestand, voordat ze gecorrumpeerd raakten onder invloed van de moderne samenleving (Rousseau 1984: 99).
De Terreur maakte volgens Arendt zichtbaar dat geweld geen ongelukkige bijkomstigheid, maar het noodzakelijke gevolg is van de Rousseauiaanse politiek van medelijden. Zoals alle gevoelens, stelt Arendt, is medelijden van nature ‘sprakeloos’ en ongearticuleerd, omdat het onmiddellijk en spontaan opkomt wanneer we een medemens zien lijden. Tot zover heeft Rousseau volgens Arendt gelijk. Sindsdien zijn er ook steeds meer neurologische aanwijzingen dat dit inderdaad natuurlijke reacties zijn die met onze biologische constitutie samenhangen.
Anders dan Rousseau meent Arendt echter dat medelijden geen goede basis vormt voor politiek handelen en een politieke gemeenschap. Zelfs de SS-functionaris Adolf Eichmann ontbrak het mogelijk niet aan medelijden. Zo deed hij dat in ieder geval voorkomen in een interview dat hij na de oorlog gaf aan de Nederlandse SS-er Willem Sassen. Daarin vertelt Eichmann onder meer dat hij de aanblik van lijken niet kon verdragen en een bezoek aan een concentratiekamp hem ‘zeer aangreep’. Ook Eichmann was medelijden dus misschien niet helemaal vreemd, maar dat belette hem niet te handelen zoals hij deed.
Wat Arendt wil zeggen is dat medelijden, net als liefde, op zichzelf genomen nog geen beroep doet op taal en verbeelding, noch op kritische reflectie. Het laat zich niets gelegen liggen aan de oordeels- en meningsvorming in het gesprek tussen burgers ‘waarin iemand met iemand anders praat over iets dat voor beiden van belang is’ (Arendt 1963: 86). Dat ‘iets’ noemt Arendt de wereld, die bestaat uit enerzijds door mensen gemaakte dingen (materiële objecten, artefacten, inclusief instituties en wetten) en anderzijds de immateriële wereld van gedeelde betekenissen en verhalen. Het in de aanwezigheid van anderen spreken over de wereld is nu precies de stuff van politiek handelen volgens Arendt. De aanblik van het lijden van anderen wordt gevoeld als aansporing tot direct handelen, zonder tussenkomst van instituties of het veelal langdradige proces van discussie. Niet toevallig raadt Rousseau burgers dan ook af om met elkaar in gesprek te gaan.
Die directheid, waarschuwt Arendt, leidt gemakkelijk tot geweld. Dat wordt nog verder versterkt door Rousseaus voorstellingen van het volk en de politieke gemeenschap als organische eenheid, letterlijk een ‘politiek lichaam’. Het medelijden leidt als vanzelf tot homogenisering, meent Arendt, omdat menselijk lijden, met honger als duidelijkste voorbeeld, tot op grote hoogte eenvormig is. ‘De roep om brood klinkt per definitie eenstemmig. In zoverre we allemaal brood nodig hebben, zijn we inderdaad allemaal hetzelfde, en zouden we evengoed in één lichaam kunnen opgaan’ (Arendt 1963: 94).
Medelijden leidt op verschillende niveaus tot versmelting. Het gooit degenen die lijden op een grote hoop, een schijnbaar amorfe massa van misère. En medelijden zou de elite verenigen met deze lijdende massa, in een groots gebaar van solidariteit die de zogenaamd authentieke en natuurlijke band moet herstellen die de samenleving verloren zou hebben. En dat afgeleide lijden verenigt tot slot ook de (bevoorrechte) activisten die de massa claimen te vertegenwoordigen. Elke verscheidenheid en individualiteit van de burgers – pluraliteit – wordt daarmee de kop ingedrukt.
Betrokkenheid
Volgens Arendt vormt de politisering van medelijden eveneens de sleutel tot het begrijpen van het gewelddadige verloop van opvolger-revoluties die draaiden om het ‘sociale vraagstuk’, zoals diverse communistische revoluties in de twintigste eeuw. Eerder had zij in haar boek The Origins of Totalitarianism (1951) al gewaarschuwd voor de gevaren van een handelwijze gestuurd door medelijden in het publieke domein, in een beschouwing over het lot van de statelozen in Europa tijdens het interbellum. Na de Eerste Wereldoorlog kwam een stroom van miljoenen vluchtelingen op gang als gevolg van het uiteenvallen van multinationale en multi-etnische staten in Europa, zoals de Habsburgse Dubbelmonarchie, het Ottomaanse rijk en Rusland. De staten die door vredesverdragen vervolgens in het leven werden geroepen, zoals Joegoslavië en Tsjecho-Slowakije, werden gecreëerd naar het model van de natiestaat, dat wil zeggen: gebaseerd op etnische en culturele homogeniteit. Miljoenen mensen raakten op drift: Wit-Russen, Grieken, Armeniërs, Bulgaren, Duitsers, Hongaren en Roemenen. Met scherp oog liet Arendt zien dat deze ontheemden gedwongen werden hun land te verlaten, maar feitelijk nergens en bij niemand terecht konden en zo stateloos werden.
De stateloze vluchteling is rechteloos, thuisloos, en een ‘mens zonder meer’, dat wil zeggen: iemand die is gereduceerd tot ‘louter biologisch leven’. Hij is teruggeworpen op zijn ‘natuurlijke gegevenheid’. Zo iemand ontbeert volgens Arendt wat de mens in eigenlijke zin tot mens maakt, namelijk het (vermogen te) spreken en handelen met anderen in een gemeenschappelijke wereld. Vluchtelingen, asielzoekers en illegalen, stelt Arendt, zijn wel degelijk nog mens, sterker: ze zijn alleen nog maar mens – en daar heb je niets aan in onze wereld als je niet beschikt over (de juiste) papieren. Het lijdende lichaam, in zijn ‘abstracte naaktheid’, kan aanleiding geven tot medelijden en humanitaire gevoelens (Arendt 1958a: 299-302).
Maar beklaagd worden betekent niet dat de rechteloze erkend wordt als democratische actor en burger met rechtspersoonlijkheid, een aanspraak op rechten. Liefdadigheid biedt geen uitweg uit deze situatie, omdat het geen rechten oplevert. In haar aantekeningen voor een college uit 1955 schrijft Arendt: ‘Liefdadigheid is geen recht. Liefdadigheid zou pas moeten komen nadat het recht zijn loop heeft gehad. (…) Vluchtelingen in de schoot van liefdadigheidsinstellingen werpen betekent in de praktijk: ze zijn volkomen rechteloos. Ze hebben geen recht om te leven, in de zin van: ze hebben niets te zoeken op aarde’ (Arendt 1955: 1).
In werkelijkheid roept lijden vaak precies de tegengestelde reactie op: haat, ressentiment of smetvrees. ‘Het lijkt erop dat een mens die niet meer is dan een mens precies die eigenschappen verloren heeft die andere mensen in staat stellen hem als medemens te behandelen’ (Arendt 1958a: 299-300). Medelijden is een wispelturige emotie. Het lijdende lichaam kan evengoed medelijden als afkeer oproepen.
Het gaat Arendt er niet zozeer om medelijden te ontmaskeren als hypocriet of onoprecht, want ook oprecht en werkelijk goedbedoeld medelijden kan gemakkelijk tot de genoemde problemen leiden. Eerder is haar punt dat medelijden tot een te grote betrokkenheid bij anderen leidt. ‘Omdat medelijden de afstand, de wereldlijke ruimte tussen mensen opheft waar politieke zaken, het hele domein van de menselijke aangelegenheden zich bevinden, blijft het in politiek opzicht irrelevant en zonder gevolg’ (Arendt 1963: 86). En het is precies die afstand tussen burgers, hun radicale pluraliteit, die een publieke ruimte en politieke vrijheid mogelijk maakt.
Arendts werk kenmerkt zich inderdaad door wat ik, in navolging van Nietzsche, een ‘pathos van distantie’ noem. Die afstandelijkheid is voor veel lezers moeilijk te verteren, en heeft Arendt de reputatie bezorgd van een koude, arrogante en elitaire intellectueel. Maar anders dan het Nietzscheaanse aristocratische pathos wordt de Arendtiaanse afstandelijkheid niet ingegeven door de superioriteitsgevoelens van een sterke ‘Heer’ jegens de zwakken. Integendeel, voor Arendt heeft politiek niets te maken met de heerschappij van enkelen over velen, maar komt het alleen tot stand in de horizontale relatie tussen zeer verschillende, maar gelijke burgers. Evenmin wordt het gevoed door een Hobbesiaanse (of Trumpiaanse) machtspolitiek in de zin van een politiek gestoeld op welbegrepen eigenbelang.
Arendt maakt ons er daarentegen gevoelig voor dat betrokkenheid afstand veronderstelt, en andersom. Ik noem dit de ‘paradox van afstand en betrokkenheid’. Deze paradox komt het sterkst tot uitdrukking in Arendts fenomenologische opvatting van de publieke en door mensen gedeelde wereld als inter-esse, de tussenruimte tussen mensen ‘die hen tegelijk verbindt en scheidt’ (Arendt 1958b: 52). De gemeenschappelijke publieke wereld lijkt op een tafel die de mensen die er omheen zitten bij elkaar brengt en hen tegelijkertijd uit elkaar houdt, omdat ieder de tafel per definitie vanuit een ander perspectief ziet. Wat deze metafoor ook probeert uit te drukken, is dat niet mensen, maar de wereld – de tafel – centraal staat in het publieke domein. ‘Politiek betreft de wereld als zodanig, niet de mensen die er in wonen’ (Arendt 1961: 200). Dat burgers zich niet direct, maar via de wereld (een kwestie, een gebeurtenis, een institutie) tot elkaar verhouden, voorkomt een al te grote betrokkenheid en emotionele versmelting en zorgt er juist voor dat een publieke ruimte kan ontstaan waarin pluraliteit floreert.
Instituties, waaronder juridische, spelen een belangrijke rol in deze bemiddeling. Zo doen wetten en de grondwet een beroep op standaarden die ‘buiten mensen liggen’, maar die ze desalniettemin met elkaar delen. Onophoudelijk benadrukt Arendt die activiteiten die de afstand tussen mensen mogelijk maken of bewaken. Zo stelt ze rechtspersoonlijkheid voor als een masker en benadrukt ze het belang van de publieke ruimte als de plaats waar burgers met elkaar interacteren als vrije en gelijke, maar onderscheiden individuen.
Een van Arendts belangrijkste inzichten is dat niet alleen haat ten aanzien van de wereld, contemptus mundi, maar ook liefde voor de mens, amor hominis, veel schade kan aanrichten in publieke aangelegenheden. Amor mundi staat zij daarentegen voor: de liefde of zorg voor de wereld, die het menselijk samenleven mogelijk maakt doordat het zorgt voor relatieve stabiliteit en een gedeeld betekeniskader, is een veel koelere liefde dan medelijden en liefdadigheid.
Verhalen vertellen
Overigens meent Arendt dat medelijden wel degelijk een rol kan en misschien zelfs moet spelen om ons tot actie aan te sporen. Denk bijvoorbeeld aan de strijd voor de afschaffing van slavernij. (Onderbuik-)gevoelens kunnen de aanzet geven tot de vorming van morele en politieke oordelen. Arendt spreekt in dit geval niet zozeer van gevoelens, maar van ‘smaak’. Smaak discrimineert (onderscheidt) onmiddellijk, doordat een ding of gebeurtenis lust of onlust, enthousiasme of afkeer oproept. Een smaaksensatie is echter niet meer dan een begin, en dus op zichzelf niet genoeg voor goede (dat wil zeggen: adequate, onafhankelijke) politieke en morele oordelen. Smaak is immers de meest subjectieve van alle zintuigen. Het smaakoordeel is nauwelijks communiceerbaar: ‘over smaak valt niet te twisten’. Een goed oordeel vormen is hard werken, niet simpelweg de vrije loop geven aan sentimenten, voorkeuren en vooroordelen. De verbeeldingskracht en kritisch denken spelen daarbij een cruciale rol.
Verbeelding betekent de poging je in gedachten te verplaatsen in de mogelijke positie van anderen en je er een voorstelling van proberen te maken hoe de wereld aan hen verschijnt. Het betekent dat je als het ware ‘op bezoek gaat’ bij de perspectieven van anderen die vaak fundamenteel van de onze verschillen. De verbeeldingskracht is experimenteel. Je kunt namelijk nooit zeker weten hoe anderen de wereld ‘echt’ zien. Het vereist daarom dat we verhalen kunnen vertellen. Verhalen vertellen is experimenteel, omdat het altijd het gegevene, de feiten, overstijgt en ze tot iets betekenisvols smeedt. Daarom gaat het er ook niet zozeer om mijn eigen oordeel te vergelijken met de feitelijke oordelen van anderen, maar met hun pluralistische mogelijke oordelen. Evenmin betekent het dat je per se het standpunt van anderen overneemt. Je zet dus niet je eigen oordeel buiten werking.
Politiek oordelen doet tevens een beroep op een vermogen dat juist tegengesteld is aan de verbeeldingskracht die zich rekenschap geeft van anderen, namelijk kritische reflectie. Kritiek betekent zelf denken, onafhankelijk van wat anderen ergens van vinden of zouden kunnen vinden. Politiek oordelen is ‘zakelijk’, dat wil zeggen: het gaat over een zaak, namelijk de toestand van de wereld die we met elkaar delen en die tussen mensen ligt. Die wereld en niet zozeer mensen staan centraal in het oordeel. Daarom kan het gevoelloos, bot of arrogant overkomen.
Vluchteling = zielig
Medelijden is een slechte raadgever in politieke zaken. Arendts kritiek is niet zozeer het veelvuldig gehoorde verwijt dat medelijden van de elite met gemarginaliseerden en liefdadigheid hypocriet zouden zijn, maar veeleer dat het publieke kwesties depolitiseert door een te grote betrokkenheid bij de gevoelens van anderen. De verbeelding is Arendts alternatief voor medelijden en empathie. In de plaats van invoelen, meevoelen of -lijden, stelt zij het representatieve denken dat een beroep doet op de verbeeldingskracht. Anders dan medelijden, doet representatief denken recht aan de paradox van afstand en betrokkenheid, omdat het niet leidt tot versmelting met de – veronderstelde – gevoelens van anderen. Daarmee vormt het mijns inziens de basis voor een aantrekkelijk, niet-sentimenteel humanisme.
Maar overdrijft Arendt niet? Leidt medelijden noodzakelijkerwijs tot geweld? Het werkt in elk geval rechteloosheid in de hand, zoals de Amerikaans-Turkse politiek filosoof Ayten Gündoğdu recent heeft laten zien aan de hand van de situatie van vluchtelingen en migranten in onze tijd (Gündoğdu 2015). Daarmee kom ik bij het eerste voorbeeld waarmee ik de actualiteit van Arendts kritiek op de politiek van medelijden wil demonstreren.
Gündoğdu betoogt dat Arendts beschouwingen over stateloosheid uit 1951 helaas niet aan geldigheid hebben ingeboet. Hoewel nadien het ‘tijdperk van de mensenrechten’ is aangebroken, hebben grote groepen mensen nog steeds een uiterst precaire rechtspositie. Zo is het voor vluchtelingen en illegalen vaak moeilijk zo niet onmogelijk om aanspraak te maken op de rechten die ze formeel misschien hebben, zoals het recht op juridische bijstand en op beroep tegen detentie of deportatie. Er is een spanning of soms regelrechte tegenspraak tussen mensenrechten en de instituties die deze rechten moeten garanderen en handhaven, stelt Gündoğdu. De kwetsbare rechtspositie van vluchtelingen, asielzoekers en illegalen is onder meer het gevolg van nationale wetgeving die internationaal recht aan banden probeert te leggen.
Een van de sterkste argumenten van Gündoğdu’s boek is dat er daarnaast ook niet strikt
juridische mechanismen bestaan die de precaire rechtspositie van gemarginaliseerde groepen in de hand werken. Het belangrijkste voorbeeld daarvan is ‘humanitarisme’, een benadering van mensenrechten die is gestoeld op medelijden, administratief beheer of humanitaire interventie. Humanitarisme reduceert mensenrechtenkwesties tot problemen van lijdende lichamen, en loopt daarmee gevaar vluchtelingen tot passieve en sprakeloze slachtoffers te maken die afhankelijk zijn van de onbetrouwbare affecten van anderen, zoals generositeit en liefdadigheid, of tot objecten van humanitaire administratie en technocratie. Mensenrechtenopvattingen worden zo beperkt tot de basale fysieke behoeften (‘bed, bad, brood’) van ons ‘naakte mens-zijn’.
Dit zorgt er vaak voor dat vluchtelingen als weinig anders meer worden gezien dan als lid van een homogene massa lijdende lichamen, zoals de misérables van Robespierre, in het geval van Europa letterlijk een (Middellandse) zee van lijden. Ze behoren niet langer tot een politieke gemeenschap, en daarmee verliezen ze ook iets van hun menselijkheid. Mensen die ‘niet meer dan mens zijn’ verliezen hun menselijke waardigheid in de ogen van anderen, maar óók voor henzelf. Op deze manier kan medelijden rechteloosheid in de hand werken, ondanks goede bedoelingen.
Waarschuwing
Arendts kritische uiteenzetting over de politiek van medelijden bevat niet alleen een waarschuwing voor instituties als regeringen, de VN Hoge Commissaris voor de Vluchtelingen (UNHCR) en mensenrechtenhoven, maar ook voor activisten en betrokken burgers die vluchtelingen en migranten willen helpen, ofwel wat in Duitsland de Willkommenskultur wordt genoemd. Waar een deel van de Europese bevolking vluchtelingen ziet als bedreiging van ‘onze’ welvaart en veiligheid, ziet een ander deel hen juist vooral als slachtoffers – niet alleen van regeringen die geweld plegen tegen hun eigen bevolking of bepaalde groepen daarbinnen, of van terroristische groeperingen als IS, maar minstens zozeer van de geopolitieke verhoudingen en hardvochtige westerse landen– en vindt dat ze onze gastvrijheid verdienen. De foto van het verdronken Syrische jongetje zorgde voor een storm van morele verontwaardiging en liefdadigheid.
Medelijden is zoals gezegd wispelturig en kent meestal een natuurlijk einde. Bijvoorbeeld zodra we ons realiseren dat het onmogelijk is het leed van de hele wereld op onze schouders te dragen of dat het soms al moeilijk genoeg is om ons eigen dagelijks leven op de rails te houden. Wanneer sommige vluchtelingen helemaal niet zielig blijken te zijn, kan medelijden zorgen voor een backlash. Medelijden blijkt gemakkelijk te kunnen omslaan in wantrouwen en zelfs vijandigheid, zoals bij de mevrouw die ik pas verontwaardigd hoorde zeggen dat ‘al die Syrische vluchtelingen het nieuwste model iPhone hebben’. Ze wilde maar zeggen: Syriërs zijn helemaal geen echte vluchtelingen, want ze zijn niet zielig. Vluchteling = zielig, en andersom: wie niet zielig (arm, kansloos, of ongeschoold) is, is geen echte vluchteling. Maar gunsten zijn geen rechten. Zelfs niet als die gunsten uit de goedheid van het hart komen.
Met een tweede actueel voorbeeld wil ik een ander problematisch aspect van de politiek van medelijden demonstreren: het feit dat die veronderstelt dat we de pijn van anderen kunnen voelen. Dat is nogal aanmatigend en we blijken er bovendien vaak naast te zitten. En passant laat ik hiermee ook zien wat het Arendtiaanse alternatief – representatief denken en liefde voor de wereld – zou kunnen betekenen.
Sinds de verkiezingsoverwinningen van Trump en het Brexit kamp, en de recente opleving en zegetocht van populistische en nationalistische bewegingen in Europa steekt de hoogopgeleide, overwegend links-liberale elite de hand in eigen boezem: ‘we’ zouden de grieven van de veelal laagopgeleide witte kiezers van Trump/Wilders/Le Pen/UKIP/de AfD niet serieus genoeg hebben genomen. Deze zelfkritiek werkt niet alleen verlammend, maar leidt opvallend genoeg ook vaak tot arrogantie. De elite bestudeert boze witte mannen zoals dierentuinbezoekers aapjes of natuurwetenschappers hun onderzoeksmateriaal. Ze menen vervolgens precies te weten wat deze ‘Anderen’ drijft. Hun racisme, seksisme en nationalisme zouden bijvoorbeeld ‘eigenlijk’ de pijn van de verliezers van de globalisering zijn, een pijn die alleen maar een destructieve vertaling krijgt. ‘We’ hoeven ‘hen’ dus gelukkig niet op hun woord te nemen wanneer ze zeggen dat zwarte mensen aan de hoogste boom moeten worden opgeknoopt, dat alle moslims terroristen zijn en terug moeten naar hun eigen land, dat vrouwen bitches zijn die je, als man, mag grijpen en dat klimaatverandering een plot is van de elite tegen de onderklasse, die het hoofd toch al niet boven water kan houden.
Er is nóg iets mis met (collectieve) zelfkritiek: het is navelstaarderig. Door vooral naar zichzelf te kijken – het is ‘onze’ schuld dat Trump aan de macht is – gaat de elite voorbij aan de vraag wat de wereld nu nodig heeft.
Hetzelfde schuitje
Wat betekent het dat we in een gemeenschappelijke wereld leven? In Arendts analyse van dit vraagstuk ligt wat mij betreft het blijvende belang van haar werk. In de twintigste eeuw is de mensheid in toenemende mate geïntegreerd geraakt door processen van globalisering. Dat betekent niet alleen dat de wereldwijde stromen van kapitaal en mensen zijn toegenomen, maar ook dat risico’s en verantwoordelijkheid geglobaliseerd zijn geraakt.
Kwesties als vluchtelingenstromen, arbeidsmigratie, de beschikbaarheid en het bereik van massavernietigingswapens en klimaatverandering overstijgen de grenzen van de natiestaat en lijken die daarmee tot anachronisme gemaakt te hebben, terwijl diezelfde natiestaat zijn soevereiniteit juist met toenemende energie en geweld verdedigt. Fort Europa, de toename van het aantal muren in de wereld, Brexit, de opkomst van populistische en nationalistische bewegingen in Europa en het Make America Great Again zijn daarvan symptomen. Door de nieuwe media weten we bovendien meer dan ooit over mensenrechtenschendingen aan de andere kant van de wereld. De mensheid is bovenal verenigd door ‘negatieve solidariteit’ (een begrip van de Duitse socioloog Ulrich Beck): we zitten allemaal in hetzelfde schuitje. Dat schept een enorme nieuwe verantwoordelijkheid, maar we hebben nog nauwelijks een idee wat we daarmee moeten aanvangen. Arendt zegt in dit verband:
‘[H]et idee van de mensheid, als het ontdaan wordt van alle valse sentimentaliteit, heeft de zeer serieuze consequentie dat mensen op de een of andere manier verantwoordelijkheid moeten nemen voor alle misdaden die door mensen gepleegd worden (…). Het wordt met de dag duidelijker hoe zeer de mens de mensheid een last is’ (Arendt 1994: 131).
Zoals gezegd vereist representatief denken dat we ons een hypothetisch beeld vormen van de positie van anderen en een voorstelling maken van de wereld waarin we zouden willen leven, wetende dat we die moeten delen met anderen met wie we het vaak fundamenteel oneens zijn. Het perspectief dat Trump en Wilders op de wereld tot uitdrukking brengen sluit zeer veel mensen uit, zoals vluchtelingen en moslims, en is daarmee allesbehalve pluralistisch. De vraag die gesteld kan worden aan hun kiezers is of ze iets zullen opschieten met de uitsluiting van anderen. Geeft hen dat werkelijk een fatsoenlijke betaalde baan, goede en betaalbare woonruimte, onderwijs en zorg? Dit zijn legitieme zorgen en problemen die wijzen op de dreigende neoliberale overbodigheid – een ander terugkerend thema in Arendts werk – die veel burgers in Europa en de VS met elkaar gemeenschappelijk hebben. En dat zijn niet alleen boze witte mannen.
En misschien is het wel precies de hiervoor genoemde negatieve solidariteit, niet de sentimentele en misplaatste vereenzelviging van een elite met verliezers, die kleine aanknopingspuntjes biedt voor de mogelijkheid af en toe met elkaar te spreken over scheidslijnen of kloven tussen ‘wij’ en ‘zij’ heen. Want de macht van burgers bestaat eruit dat mensen met uiteenlopende perspectieven samen handelen met het oog op de wereld die ze met elkaar delen, niet dat ‘wij’ meevoelen met de pijn van ‘hen’, de veronderstelde verliezers van neoliberale globalisering.
