Dit artikel is exclusief voor abonnees
Ieder wiens hart niet van steen is zou ze graag willen bijvallen, ondanks het evidente utopisme van dat verlangen. Ontzet over een zo drieste bruskering van de orde van wat behoort, kun je uit piëteit voor het slachtoffer en zorg over de samenleving bijna niet anders. Twijfels omtrent het realisme van die wens en de goede bedoelingen van wie haar koesteren zijn hier niet op hun plaats. Het geweld is echter niet uit de samenleving weg te snijden als een rotte plek die door duivelse invloeden buiten haar is aangetast. Het behoort tot haar diepste kern. Zonder dit ongemak zou ze niet kunnen zijn wie ze was.
Misschien zijn we niet altijd zo pessimistisch geweest. Heel lang zijn wij ervan overtuigd gebleven dat God, mens en kosmos met elkaar verbonden waren in een diepe harmonie die aan alles ten grondslag lag. Die samenklank was misschien niet altijd zichtbaar, maar het kwaad dat haar aan het oog onttrok kon uiteindelijk nooit zo fundamenteel zijn als de goede orde waarin God de wereld wel geschapen moest hebben. De gang van de mens door zijn leven en de gang van de mensheid door de geschiedenis was uiteindelijk niets anders dan een lange loutering, aan het einde waarvan het herstel lag van de harmonie waarop de werkelijkheid sinds haar schepping al was toegesneden.
Met het wegdeemsteren van God en het scheppingsgeloof verdween ook dat vertrouwen in de inwendige gelijkmatigheid van de werkelijkheid. Als de fysieke wereld al binnen zichzelf coherent was, zoals de wetenschap met haar zoektocht naar een alomvattende theory of everything bleef geloven, dan was dat over de verhouding tussen mens en wereld al een stuk minder zeker. Misschien was het bewustzijn wel helemaal niet op de werkelijkheid toegesneden en moesten beide altijd in een scheve onzekerheidsverhouding ten opzichte van elkaar blijven – zo speculeerden vroegmoderne denkers als Descartes (die die gedachte nog verwierp) en Kant, die haar al toeliet.
Nog veel ernstiger discrepanties konden zich ophouden in het menselijk bereik zelf. Tussen droom en daad van de ultieme sociale verzoening staan niet alleen wetten en praktische bezwaren in de weg, zoals het socialisme met spijt moest vaststellen, maar loert ook – zo vreesden ontgoochelde twintigste-eeuwse denkers – een principiële onmogelijkheid.
Übermensch
Darwin was van deze nieuwe kijk op de mensheid misschien de meest bekende profeet, maar filosofisch werd hij uitgewerkt door Nietzsche, die van het primaat van de kracht boven de rede zelfs een nieuwe fase in de menselijke ontwikkeling, de Übermensch, verwachtte. Parallel aan hem, maar zonder zover te gaan, zag Freud in het onbewuste een kracht aan het werk die nooit geheel door het bewustzijn zou kunnen worden getemd en daarmee de psyche voorbestemde tot een verscheurd bestaan waarin de rede een tamelijk onmachtige rol speelde.
Zo leerde de twintigste-eeuwer het onredelijke en gewelddadige in zichzelf te ontdekken als een onherleidbaar en nooit geheel in toom te krijgen element. Men kon die bron van kracht en energie wel breidelen, zo schreef Georges Bataille rond het midden van de eeuw in Nietzsches voetspoor, maar aan de rand van het zorgvuldig gekoesterde tuintje waarin de orde ogenschijnlijk oppermachtig was zou het geweld zich steeds weer als een onverslaanbare levenskracht opdringen. Twintig jaar later schreef de Frans-Roemeense filosoof Emil Cioran dat een samenleving ten dode is opgeschreven wanneer ze haar veroveringsdrift heeft prijsgegeven en niet meer durft te verkrachten.
Dreiging
Het heeft op de twintigste eeuw diepe indruk gemaakt. Wie durft zelfs zijn meest onbaatzuchtige handelingen nog te vertrouwen, geïnspireerd als ze waarschijnlijk worden door een verborgen eigenbaat? En wie erkent niet dat zelfs de meest redelijke argumentatie gedragen wordt door de nodige retoriek die de ander minder probeert te overtuigen dan met verleidingskracht of verstolen geweld – voor zover ook die twee al werkelijk van elkaar kunnen worden gescheiden – in de gewenste richting te dringen?
Toch hebben maar weinigen daaruit de conclusie getrokken dat de maatschappelijke en politieke orde waarin we althans een zekere mate van rede en billijkheid trachten te handhaven, zich in niets van de meest gewelddadige oertoestand onderscheidt. Integendeel, de moderne politieke theorieën zijn erin geslaagd het oorspronkelijke geweld zichzelf te laten beteugelen door het uit de samenleving over te hevelen naar de staat. Alleen de staat, zo luidt het in de rechtstheorie, bezit het ‘privilege’ geweld te mogen uitoefenen in de vorm van politie en rechtspraak. Want alleen de politie mag slaan en alleen een rechter mag iemand opsluiten. Het kunststuk van de moderne staat is dat ze dat alleen onder zulke strikte en gecontroleerde voorwaarden mogen doen, dat het geweld daarmee vanzelf tot beheersbare dimensies wordt teruggebracht.
Geweldsmonopolie
Maar is het daarmee ook uit de samenleving verdwenen, zoals de stille tochten zo graag zouden willen? Helaas niet. Juist vanwege zijn geweldsmonopolie blijft de moderne, democratische staat uiteindelijk toch weer van dat geweld afhankelijk, zo constateert Jacques Derrida, die in de jaren zestig de fakkel van de Franse Nietzsche-receptie overnam. De laatste grond waarop de rechtsorde steunt is haar vermogen zichzelf bij de burger af te dwingen, en de dreiging daarmee houdt ons allen op het rechte pad. Geweld in de vorm van straf moet met enige regelmaat worden uitgeoefend om de macht van de staat in stand te houden. Bataille had eerder al beweerd dat de overtreding van de wet noodzakelijk was voor het instandhouden daarvan, omdat regels die zich niet van tijd tot tijd in de vorm van sancties doen gevoelen praktisch gezien helemaal niet bestaan.
En daar kwam, aldus Derrida, nog een pijnlijke vraag bij. Waar kwam die orde eigenlijk vandaan? Ze kon alleen maar op een bepaald moment in de geschiedenis zijn gedecreteerd. Ergens moest het staatsrecht immers beginnen. Maar precies daarom kon het bij zijn begin nooit gelegitimeerd zijn: daarmee begon immers pas de legitimatie. Zoals iedere revolutie steeds weer opnieuw begint met een gewelddaad, begint elke orde dan ook met een gewelddaad waarin ze zichzelf oplegt en degene die daartegen protesteert de mond snoert.
Zowel het individu als de samenleving wordt uiteindelijk voortgedreven door een stuwkracht die haar gewelddadige oorsprong nooit kan loochenen, hoezeer deze ook is getemd en ingetoomd. En juist datgene wat het geweld intoomt – de regels van wet en staat – dragen hun gewelddadige beginpunt als een erfzonde met zich mee. In de handhaving van hun eigen orde zijn ze gedwongen te grijpen naar datgene wat ze nu juist uit de samenleving willen uitbannen: de wapenstok, de vrijheidsberoving en soms zelfs het vuurpeloton.
Die paradoxen zien we liefst niet al te vaak onder ogen en een stille tocht is wel het laatste moment om mensen daaraan te herinneren. Maar ook op andere momenten kunnen we niet om dat gevoel van ongemak heen. Het besef dat de orde waarbinnen wij leven en waaraan we waarschijnlijk zelfs ons bestaan te danken hebben vanaf de buitenranden én vanuit haar diepste bodem wordt aangevreten door wat nu juist haar tegendeel is, maakt niet alleen onzeker maar werpt ook pijnlijke vragen op over de houdbaarheid van die orde zelf. Gemakkelijk wordt het bovendien een excuus om haar ter wille van collectieve of individuele eigenbaat irrelevant te verklaren. Wie de oorlog de vader van alle dingen noemt, meent al snel geen oorlogsrecht meer nodig te hebben, en wie iedere menselijke relatie slechts beziet in het licht van macht en dominantie schuift iedere vraag naar de legitimatie daarvan licht terzijde. Maar de ogen sluiten voor dit oncomfortabele inzicht is de slechtste keuze van alle. Wie dat doet, houdt zichzelf voor een engel, maar zal door het geweld des te onverhoedser in de rug worden overvallen. Of erger nog: het slachtoffer worden van het geweld dat huist in het diepst van hemzelf. Mi-ange mi-bête als wij zijn, is die hemelse gemoedsrust voor ons niet weggelegd.
Vier ongemakkelijke denkers
Ger Groot promoveerde op 17 april in Rotterdam op zijn proefschrift Vier ongemakkelijke filosofen. Daarin laat hij aan de hand van Cioran, Bataille en Derrida zien hoe het denken van Nietzsche in de loop van de twintigste eeuw in Frankrijk heeft doorgewerkt. Tegelijk blijkt hoe deze vier denkers de filosofie confronteren met haar onbehaaglijke rand, waarachter datgene ligt wat voor de filosofie moeilijk is te verteren is. Toch is ze het aan zichzelf verplicht daarvoor haar ogen niet te sluiten.
Vier ongemakkelijke filosofen: Nietzsche, Cioran, Bataille, Derrida, door Ger Groot, uitg. Sun, Amsterdam 2003, 541 blz., € 34,50
Nietzsche over geweld
‘Dat de lammeren boos zijn op de grote roofvogels bevreemdt ons niet: maar dat is nog geen reden het de grote roofvogels kwalijk te nemen dat ze lammetjes wegkapen. En als de lammetjes onder elkaar zeggen “die roofvogels zijn boosaardig; en degene die zo weinig roofvogel is als het maar kan, die veeleer hun tegenpool, een lam is, – zou die niet goed zijn?”, dan valt er op deze constructie van een ideaal niets af te dingen, al is het dan zo dat de roofvogels er een licht ironische blik op zullen werpen en misschien bij zichzelf zullen zeggen: “Wij zijn helemaal niet boos op ze, op die goede lammetjes, we houden zelfs van ze: er is niets zo smakelijk als een zacht lam.” – Van de sterkte eisen dat zij zich niet als sterkte uit, dat zij niet een wil om te overweldigen en neer te werpen en heer te worden, niet een dorst naar vijanden en weerstanden en triomfen is, is net zo onzinnig als van de zwakte te eisen dat zij zich als sterkte uit.’
Friedrich Nietzsche, De genealogie van de moraal
Bataille over het kwaad
‘Het Kwaad is (…) niet meer het principe dat op een onherstelbare manier is tegengesteld aan de natuurlijke orde. (…) Het Kwaad is als voorwaarde van het leven, dat in essentie is verbonden met de dood, ook op een ambigue manier een fundament van het bestaan. De mens is niet gewijd aan het Kwaad, maar als het kan moet hij zich niet laten opsluiten binnen de grenzen van de rede. Hij moet eerst die grenzen accepteren (…). Maar bij de grenzen, bij de noodzakelijkheden die hij tegenkomt, moet hij weten dat in hem een niet te reduceren en soeverein deel daaraan ontsnapt.’
Georges Bataille, De literatuur en het kwaad
