In dit artikel wordt betoogd dat het hedendaagse Franse secularisme een lange traditie voortzet waarin secularisme en assimilatiepolitiek met elkaar verweven waren. Hiertoe wordt de geschiedenis van de laïcité belicht, en in verband gebracht met de koloniale geschiedenis van Algerije en met de positie van de Franse joden in de vroege Derde Republiek (1870-1914). Deze analyse geeft aanleiding tot kritiek op politieke visies die in naam van de verlichting over het hoofd zien dat machtspraktijken van de staat ten aanzien van religieuze minderheden ongewenste en zelfs averechtse effecten kunnen hebben.
‘De draad die ons met de verlichting verbindt is niet de trouw aan enkele doctrinaire elementen, maar eerder de permanente reactivering van een houding – namelijk van een filosofisch ethos – die zou kunnen worden omschreven als een permanente kritiek van ons historische tijdperk.’ (Foucault 1997 [1979]: 312)
Verlichting, als afscheid van onmondigheid en (religieus) dogmatisme, is als normatief principe nauwelijks betwistbaar. Wat door de enthousiaste pleitbezorgers van de verlichting echter wel eens vergeten wordt, is dat bij het ‘realiseren’ van dit principe in de loop van de moderniteit een aantal problemen aan het licht is getreden dat het verdient om in herinnering gebracht te worden, en dat een kritische houding rechtvaardigt ten aanzien van politieke praktijken die als in dienst staand van de ‘verlichting’ worden gepresenteerd. Een belangrijk deel van deze problemen heeft betrekking op de rol van de staat in zijn verhouding tot religies en religieuze groepen.
In dit essay lees ik de Franse problematiek rond de hoofddoeken en de vele discussies die zijn gevoerd over de laïcité (secularisme) als ‘verlicht’ principe om daarmee om te gaan, in het licht van de boven aangeduide ambivalentie. Ik belicht eerst kort de motieven voor de Franse wet uit 2004 die het dragen van ‘opvallende religieuze tekens’ zoals hoofddoeken, ‘grote kruizen’ en keppels voor leerlingen van openbare middelbare scholen verbiedt. Ik breng vervolgens twee belangrijke aspecten in herinnering die in onze beoordeling van de laïcité een rol zouden kunnen spelen: ten eerste de plaats van islam in koloniaal Algerije en de manier waarop deze geschiedenis is ‘mee-geïmmigreerd’ naar Frankrijk na de dekolonisatie. Ten tweede belicht ik hoe secularisme verweven was met de ‘assimilatie’ van de Franse joden in de vroege Derde Republiek (1870-1905) en benoem ik de ambivalenties daarvan in het voetspoor van Hannah Arendt en Zygmunt Bauman.
laïcité anno 2003
In november 1989 plaatsten vijf Franse intellectuelen een advertentie in Le Nouvel Observateur over een dreigend ‘München van de Republiek’ als het dragen van hoofddoeken op openbare scholen zou worden toegestaan. Zo begon een lange reeks debatten die niet alleen de hoofddoeken zelf betroffen, maar meer in het algemeen de plaats van religie, met name islam, in de publieke ruimte. Secularisten meenden dat elke publieke manifestatie van religieuze affiliaties de klassiek-Franse laïcité bedreigt, die een strikte scheiding tussen private religie en publieke neutraliteit handhaaft.
Na een rel in de zomer van 2003 rondom de dochters van een joodse mensenrechtenadvocaat die geheel gesluierd naar hun school in Aubervilliers (een buitenwijk van Parijs) wilden gaan, stelde president Chirac in september 2003 de zogenaamde Commissie-Stasi in. Deze kreeg de opdracht een rapport te schrijven waarin het begrip laïcité werd herijkt, en waarin een definitief standpunt over de hoofddoekenkwesties naar voren werd gebracht. De commissie was er niet op uit om de klassieke versie van laïcité te doen herleven; in plaats daarvan beoogde men een actuele herformulering van de laïcité, die zich beter tot pluralisme en diversiteit zou verhouden dan de oude ‘strijdbare laïcité’ (laïcité de combat), die min of meer als de erfgenaam van het Revolutionaire jakobinisme werd gezien.
In eerste instantie lijkt het rapport van de commissie-Stasi inderdaad een van de meest pluralistische documenten die in officiële Franse kringen zijn geproduceerd: zo bepleit het meer aandacht voor de geschiedenis van migranten, voor koloniale geschiedenis en voor religie in het algemeen. Maar het rapport is vooral bekend geworden vanwege het advies om het dragen van ‘opvallende religieuze tekens’ door leerlingen op openbare middelbare scholen te verbieden. De commissie verdedigt dit verbod met het argument dat zulke tekens eerder politiek-religieuze of ‘communitaristische’ uitwassen dan een vrij gekozen religieuze beleving tot uitdrukking brengen. De doorwerking van de klassieke versie van laïcité in dit verbod wordt duidelijk wanneer we de redenering van de commissie nader analyseren.
Het voorgestelde verbod op ‘opvallende religieuze tekens’ wordt niet gerechtvaardigd met het feit dat ze vormen van religieuze verbondenheid publiek maken, maar met het vermoeden dat ze uiting geven aan een houding die niet met moderne, verlichte principes van gelijkheid en vrijheid verenigbaar is. Zo wordt gesteld dat niet het ‘horen bij een religieuze groepering’ (appartenance) of een openlijke religieuze motivatie voor bepaalde opvattingen problematisch is, maar wel een ‘plicht om erbij te horen’ (devoir d’appartenance) die door bepaalde gemeenschappen aan individuen wordt opgelegd (4.1.2.2). Ook religieuze bekeringsdrang wordt bedreigend werd genoemd: de commissie wijst op het feit dat een ‘prosélytisme agressif’ niet verenigbaar is met laïcité (1.2.3). Verder wordt ook la différence niet geproblematiseerd, echter wel een ‘fanatisme de la différence’ (1.2.4). Tekenend voor de ‘nieuwe’ grens die de commissie-Stasi wil stellen, is ook de uitleg van een van haar leden, de socioloog Alain Touraine. Hij had jarenlang het dragen van de hoofddoek verdedigd als een vorm van knutselwerk (bricolage) met identiteiten, dat goed verenigbaar was met een liberaal principe van de laïcité. Tijdens de interviews met de meisjes die hoofddoeken droegen bleek echter dat zij een ‘onwenselijk communitarisme’ bepleitten (Touraine 2003).
Hier worden echter de betekenis van religieuze attributen en de redenen om ze te dragen veel te sterk vastgelegd: zo kun je onmogelijk beweren dat alle meisjes die hoofddoeken dragen dat doen op basis van groepsdwang of separatistische motieven. Bovendien is het sterk de vraag of vrouwen die wél onder dwang een hoofddoek dragen geholpen zijn met een verbod. Volgens critici zullen wetten die bepaalde vrouwen uitsluiten niet de gelijkheid van man en vrouw bevorderen. De fixatie op hoofddoeken zou voortkomen uit een blindheid voor de werkelijke problemen: sociaal-economische uitsluiting, de structuur van de banlieues, de armoedigheid van het onderwijs.
De commissie-Stasi houdt daarnaast haar redenering over de overgang tussen legitieme en illegitieme vormen van gemeenschapsvorming, tussen ‘différence’ en ‘fanatisme de la différence’ buitengewoon vaag en algemeen. Bovendien bevat het rapport weinig reflectie op de nadelen van vormen van machtsuitoefening door de staat waarbij deze zo ver gaat betekenissen en gedragingen te willen reguleren. Ik wil in de volgende paragrafen proberen te laten zien dat de commissie-Stasi hiermee een lange traditie in het laïcistische model voortzet, in plaats van doorbreekt.
historisch perspectief
De laïcité is een erfenis van de strijd die de Franse Republiek vanaf de Revolutie heeft gevoerd om politieke onafhankelijkheid te winnen van de Katholieke Kerk en de monarchie. Deze strijd werd pas in 1905 definitief beslist met de invoering van de zogenaamde ‘Separatiewet’, die kerk en staat principieel scheidde. De laïcité die in 1905 juridisch werd vastgelegd, is echter geen strikt antireligieus begrip. Ze garandeert alleen de individuele vrijheid om al dan niet een religie aan te hangen of van religie te veranderen; tegelijk worden de vrijheid en uitoefening van godsdienst nadrukkelijk gegarandeerd. Verder wordt vastgelegd dat de staat geen enkele religie financieel mag ondersteunen. In dit opzicht verschilt laïcité sterk van het jakobinisme, dat hoopte sociale en religieuze verbanden te vervangen door universeel burgerschap. Laïcité als juridisch principe verzet zich dus alleen tegen religie als bron van de wet, niet als bron van moraliteit. In deze zin is het een liberaal begrip.
Als cultureel patroon dat vanaf de Revolutie al een rol speelde, heeft het beeld van de publieke sfeer als een ‘neutrale’ ruimte echter altijd ook de afwijzing van elke vorm van ‘communautarisme’ als connotatie gehad. De vorming van ‘facties en partijen’ die opkomen voor deelbelangen werd al door Rousseau als een hindernis beschouwd voor het realiseren van de ‘algemene wil’ in en door de staat, en deze traditie is een rol blijven spelen in opvattingen dat er uiteindelijk een keuze tussen religie óf republiek moet worden gemaakt. Een cartoon uit 1904 van de kunstenaar Auguste Roubille laat zien dat dit culturele patroon rond de invoering van de scheiding van kerk en staat nog dominant was. Het plaatje parodieert de concurrentie om lichaam en geest van een schooljongen tussen Marianne en een katholieke non, twee emblemen van de strijd tussen enerzijds de staat die geacht wordt de vrijheid van het individu te realiseren en anderzijds de oude katholieke traditie van Frankrijk als ‘oudste dochter van de kerk’. De titel is veelzeggend: ‘Choisis, tu es libre’ (kies, je bent vrij).
Hoewel de strijd tussen ‘politiek en religie’ in feite vooral de onenigheden tussen laïcisten en klerikalen betrof, is het zeker niet zo dat minderheden er niet in betrokken waren, juist omdat de strijd vaak werd opgevat als een algemene concurrentie tussen religie en rede, of traditie en moderniteit. Het ‘anticommunautaristische’ aspect van de Republikeinse traditie heeft regelmatig tot problemen voor minderheden geleid, voor zover hun zelforganisatie gebaseerd was op religieuze of etnische tradities. De verlichte kritiek op deze tradities leidde niet slechts tot het doorbreken van traditionele, ‘irrationele’ begrippen en praktijken, maar vaak ook tot de verzwakking van zelforganisaties van minderheden, en een grotere afhankelijkheid van de goodwill en inzet van de staat om hun bescherming en bewegingsvrijheid te bieden.
Precies dit aspect van de verlichting, waardoor zij ook met de ontwikkeling van machtspraktijken in de staat en de transformatie van maatschappelijke machtsverhoudingen verbonden was, blijft vaak onderbelicht in hedendaagse lofzangen op de intellectuele verworvenheden van de verlichting. Laten we nu kort twee ambivalente geschiedenissen aan de orde stellen: de geschiedenis van de laïcité in Algerije met betrekking tot islam, en de geschiedenis van de ‘assimilatie’ van de Franse joden, die beide in het teken stonden van het realiseren van de waarden van de verlichting.
laïcité en het koloniale verleden in algerije
Algerije maakte tot de dekolonisatie volwaardig deel uit van Frankrijk. De wet van 1905 werd er dan ook consequent ingevoerd. Maar al snel werd duidelijk dat de financiële onafhankelijkheid van kerk en staat problematisch was met betrekking tot de islam. Ten eerste omdat de habous die de islamitische geestelijken traditioneel van inkomsten hadden voorzien, al direct na de kolonisatie in 1831 waren onteigend, en de islamitische geestelijken sindsdien geen eigen bronnen van inkomsten hadden. Ten tweede omdat de Franse overheersers al snel aanvoelden dat een religie die geheel onafhankelijk was van de staat ook gemakkelijk tot een vrijplaats voor antikoloniale activiteiten kon uitgroeien. Daarom werd in 1907 een uitzondering aangaande de islam ingevoerd, en werden er drie islamitische ‘congregaties’ ingesteld die door de overheid gefinancierd en gecontroleerd werden. Hier werden moefti’s met sterk gedepolitiseerde visies aangesteld.
Om de uitzonderingspositie voor islam te rechtvaardigen, werd vaak gesuggereerd dat de moslims nog niet toe waren aan de scheiding van kerk en staat. Zo stelde bijvoorbeeld gouverneur Maurice Viollette in 1931 dat de ‘islamitische Algerijnse populatie nog te mystiek was om zich de scheiding van kerk en staat te kunnen voorstel len en, algemener, de laïcisering van de maatschappij’. Deze visie heeft wellicht ook een rol gespeeld bij de rechtvaardiging van het feit dat terwijl christelijke en joodse Algerijnen al vanaf 1870 burgerrechten hadden verworven, moslims (op enkele uitzonderingen na) tot 1947 sujets bleven.
Zo speelde vanaf het begin van de invoering van de laïcité een politiek waar de islam aan de ene kant ‘politiek werd gehouden’ door de Franse overheid, terwijl anderzijds deze afhankelijkheid van religie van de staat werd verklaard uit het onvermogen van de islamitische populatie om ‘al’ met een scheiding van kerk en staat te kunnen omgaan. Tijdens de groei van het antikoloniale verzet in het midden van de twintigste eeuw werd het steeds gebruikelijker om deze oude ‘geassimileerde islam’ af te wijzen, en in eerste instantie was het verzet ook niet duidelijk islamitisch gekleurd. Langzamerhand echter, mede doordat discriminatie van moslims door de Franse overheid werd gerechtvaardigd, kreeg islam wel een meer en meer politieke kleur, en ontstond er een aantal religieuze organisaties dat het secularisme afwees tezamen met de koloniale overheersing.
Na de dekolonisatie vond een migratiegolf vanuit Algerije naar Frankrijk plaats, en gedeeltelijk daarmee ook een ‘migratie’ terug naar Frankrijk van de in Algerije ontwikkelde politiek met betrekking tot islam. Nog steeds wordt aan de ene kant de laïcisering van islam bepleit, terwijl anderzijds allerlei mechanismen in werking zijn die de controle over de religie zo veel mogelijk in handen van de Franse staat willen houden, en ‘communautaristische’ tendensen met transnationale invloeden associëren en als zodanig wantrouwen. In de vele discussies over de bouw van moskeeën in Frankrijk bijvoorbeeld spelen nog steeds reflexen een rol die aansturen op een door de overheid gesteunde maar vooral ook gestuurde islam (zie Maussen 2006).
Overigens is de geschiedenis van de complexe interacties tussen laïcisme als ideologie en machtspraktijken die daartegenin werkten grotendeels vergeten, wat slechts heeft bijgedragen aan de idee dat de islam ‘wezenlijk’ onverenigbaar is met vormen van scheiding van religie en politiek, een idee die veelal door hardline-fundamentalisten en -secularisten gedeeld wordt en die tot verharde verhoudingen aan beide zijden leidt.
laïcité en assimilatiepolitiek
Ook voor de joden, die al voor de Revolutie een in het oog springende interne minderheid waren in de ogen van Revolutionairen zoals de Abbé Grégoire, had de verlichting grote gevolgen. In zekere zin werden zij tot model gemaakt van de nieuwe burger die traditionele banden had doorbroken in ruil voor burgerrechten. Dit leidde tot een enorme vooruitgang doordat zij in 1791 burgerrechten verwierven, voor het eerst in de Europese geschiedenis. De ‘prijs’ daarvoor was echter dat de joden nog regelmatig moesten ‘bewijzen’ dat zij loyaal aan de Republiek waren. Een van de middelen om die loyaliteit expliciet te maken, was het verwijderen van de ‘tekens’ van hun collectieve (religieuze) leven uit de publieke sfeer. Dat was een belangrijk onderdeel van het proces dat later met het begrip ‘assimilatie’ werd aangeduid.
Théodore Reinach, een van de eerste historici van het jodendom in Europa, gaf in 1884 een belangrijke en beroemde definitie van assimilatie. Voor hem betekent assimilatie niet het totale verlies van culturele identiteit, maar de transformatie van een vorm van collectiviteit die is gebaseerd op gecombineerde etnische en religieuze praktijken zoals een gedeelde taal, wijze van kleden, religieuze rituelen, theorieën en wetgeving, in een geprivatiseerde religie die het domein van de strikt religieuze rituelen en de moraliteit niet meer overschrijdt. Volgens Reinach was deze vrijwillige ‘secularisatie’ van het jodendom de waarborg om niet meer als lid van een andere nation gezien te worden, en om op gelijke voet met alle medeburgers te staan. Tijdens de Dreyfusaffaire in de Derde Republiek werd duidelijk dat het de vraag was of die loyaliteit ooit even weinig ter discussie zou staan als die van andere Fransen, maar toch werd in de Derde Republiek het model van de assimilatie in veel opzichten nog door velen onderschreven.
Hannah Arendt en Zygmunt Bauman bekritiseren deze belofte van assimilatie, niet met een beroep op het recht op culturele diversiteit of ‘behoud van eigen identiteit’, maar vanwege een paradoxaal mechanisme in de assimilatiepolitiek, dat juist tot de uitsluiting van de joden leidde. Arendt wees er in The Origins of Totalitarianism (1948) op dat de moderniteit haar eigen bronnen had voor nieuwe vormen van antisemitisme. Volgens Arendt vond in de loop van de negentiende eeuw de gewenste assimilatie van de joden in Frankrijk plaats: het ‘judaïsme’ als een gedeelde religie, taal en wet ging steeds meer verloren, en religie werd beperkt tot de privé-sfeer. Zo werd het privé-leven echter tot het centrum van joods-zijn en dit leidde juist tot een fascinatie daarvoor, in plaats van tot een geleidelijke ‘dejudaïsering’. Deze subjectivering leidde zelfs tot een naturalisering in termen van ras en aangeboren eigenschappen. Arendt vat dit op als de transformatie van Judaïsm in Jewishness. Hierdoor werd de perceptie van de joden als ‘anderen’ eigenlijk juist nog pregnanter dan zij voorheen was geweest, en je zou kunnen zeggen ‘metafysischer’ en onbewijsbaarder, omdat zij niet langer op objectief verschillende praktijken en tradities was gebaseerd, maar op constructies en in veel opzichten op speculaties.
Ook volgens Zygmunt Bauman (1988) ontstaat de paradox van de assimilatie doordat een verborgen principe van segregatie actief blijft in de moderne wereld, terwijl zij officieel gelijkheid belooft. Het feit dat joden in de loop van de negentiende eeuw bijvoorbeeld op allerlei plekken in de maatschappij werkzaam werden, leidde niet tot het irrelevant worden van de oude verschillen, maar juist tot theorieën dat er een ‘verjoodsing’ ontstond van bepaalde sectoren. Er ontstond een ‘semi-neutrale’ maatschappij met een onderliggend principe van segregatie. De belofte van assimilatie en economische integratie werd dus niet waargemaakt, omdat de spelregels tijdens het spelen werden veranderd. Volgens Bauman leidt dit tot de conclusie dat minderheden onmogelijk op gelijke voet met de meerderheid kunnen komen te staan wanneer zij geen medezeggenschap hebben aangaande de spelregels.
Deze paradox toont dat de vraag naar de ‘tekens’ van andere loyaliteiten dan die aan de natiestaat ook schijnbaar geassimileerde minderheden onherroepelijk tot ‘anderen’ verklaart. Misschien gaat de eis aan etnisch-religieuze minderheden om hun ‘tekens’ van andersheid te verwijderen, en daarmee te tonen als burgers in de publieke ruimte te willen functioneren, wel gepaard met de kans dat er altijd een teken van andersheid gevonden kan worden, als de meerderheid besluit dat er zo’n teken is.
Volgens Bauman en Arendt is de paradox van de assimilatie niet specifiek gebonden aan de positie van joden in de Derde Republiek, maar een algemeen mechanisme van de moderniteit. De hedendaagse situatie verschilt natuurlijk sterk van die in de negentiende eeuw, en er zijn natuurlijk grote verschillen tussen de positie van joden toen en die van moslims nu; maar toch zijn er opvallende overeenkomsten. In Frankrijk bestaat nog steeds een fixatie op de ‘tekens’ van etnisch-religieus verschil. Sinds 11 september is de nadruk op hoofddoeken en moskeeën als ‘indringers’ in ‘onze’ vermeend neutrale publieke ruimte ook in andere Europese landen toegenomen. Ook de stoere taal tegenover migranten, de nieuwe bezwaren tegen een dubbele nationaliteit en de fascinatie voor de eigen ‘nationale identiteit’ suggereren een toegenomen druk om te assimileren.
Ik zou willen bepleiten dat wij de conflicten over de hoofddoeken en andere religieuze tekens interpreteren in het licht van de assimilationistische aspecten van het secularisme. De ambivalente geschiedenis van de ‘assimilatie’ kan ons bewust maken van een problematiek die ons ontgaat wanneer we de ‘publieke islam’ alleen in termen van de positie van religie in de publieke sfeer aan de orde stellen.
Noot
1 Dit artikel is een ingekorte en bewerkte versie van: Laïcité in het licht van de Franse assimilatiepolitiek (2006). In: Geloven in het publieke domein; verkenningen van een dubbele metamorfose, WRR-publicatie. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Bronnen
-Arendt, Hannah (1979) [1948], The Origins of Totalitarianism. San Diego, New York, en Londen: Harcourt Brace & Company.
-Bauman, Zygmunt (1988), Entry Tickets and Exit Visas: Paradoxes of Jewish Assimilation. Telos, 77, p. 45-77.
-Benbassa, Esther (2003), La République face à ses minorités. Les Juifs hier, les Musulmans aujourd’hui. Parijs: Mille et une Nuits.
-Foucault, Michel (1997 [1979]), What is Enlightenment ? In: Paul Rabinow (red.), Ethics : Subjectivity and Truth. New York: The New Press, p. 303-321.
-Jansen (2006), Stuck in a Revolving Door; Secularism, Assimilation and Democratic Pluralism. Dissertatie Universiteit van Amsterdam.
-Maussen, Marcel (2006), Ruimte voor de Islam? Stedelijk beleid, voorzieningen, organisaties. Utrecht: Forum.
-Roubille, Auguste (1904), Choisis, tu es libre. In: L’assiette au beurre. Digitale foto uit: Pierre Nora (red.), Les lieux de mémoire. Parijs: Gallimard.
-Stasi, Bernard (Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République) (2003), Rapport au Président de la République. In te zien op: http://lesrapports.ladocumentationfrancaise.fr/BRP/034000725/0000.pdf
