Is dat nu nodig, nog inleiding in Sein und Zeit? Een dergelijke vraag zou bij je kunnen opkomen wanneer je in de boekhandel staat en je oog op de ondertitel valt van de studie Ontologie en subjectiviteit van de jonge Leuvense filosoof Paul Heeffer. De wijsbegeerte kent echter veel werken die altijd opnieuw te denken geven en ook steeds opnieuw toegeëigend moeten worden. Martin Heideggers Sein und Zeit is een van die werken en voor zulke werken geldt dat een inleiding, in de goede zin van het woord, de lezer er een nieuwe ingang toe verschaft. Heeffers studie is met recht een inleiding in deze goede zin van het woord. Om toegang te krijgen tot Sein und Zeit kiest Heeffer het thema van de subjectiviteit. Hij doet dit naar eigen zeggen om een tegenwicht te bieden aan recente interpretaties die, vooral aan de hand van Heideggers latere werk, Sein und Zeit lezen als een afscheid van de problemen van het subject. Heeffer betoogt daarentegen dat Heideggers analyse van ‘het zijn van het erzijn’ begrepen moet worden in het licht van de vragen rondom het subject die al vanaf Descartes hun stempel op de wijsbegeerte drukken. Heideggers bijdrage aan deze vraagstelling is dat hij de notie van het subject herneemt in het licht van zijn beruchte ‘zijnsvraag’. Volgens Heeffer betekent dit dat Heidegger in zijn vraag naar de zijnswijzen van het erzijn – Heideggers variant van het subject – niets anders doet dan vragen naar ‘de subjectiviteit van het subject’.
Het spoor dat de auteur zo door Sein und Zeit trekt is boeiend, belangwekkend en zeker niet vanzelfsprekend. Het moderne subject is immers ook altijd de focus van Heideggers kritiek op de wijsbegeerte na Descartes geweest. De belangrijke vraag is dan ook in hoeverre de auteur in zijn missie slaagt. Lukt het hem om te laten zien dat de inzet van Sein und Zeit begrepen kan worden als een ontologische benadering van de vragen rondom subjectiviteit? Het antwoord op deze vraag is ‘ja’, maar wel met een belangrijke kanttekening.
Het is opmerkelijk dat de auteur de begrippen ‘subject’ en ‘subjectiviteit’ nauwelijks omschrijft, definieert of afbakent. Tot op zekere hoogte is dat te begrijpen en zelfs vruchtbaar. Door deze begrippen al te rigide vast te leggen vanuit denkers als Descartes of Husserl zou de auteur zich de mogelijkheid ontnemen om te laten zien hoe ze door Heideggers werk een nieuwe duiding krijgen. In het bijzonder in het sterke en overtuigende hoofdstuk over Heideggers fundering van Husserls intentionaliteit in het zijnsverstaan plukken auteur en lezer de vruchten van zijn werkwijze. Juist omdat subjectiviteit niet bij voorbaat gedefinieerd is in termen van intentionaliteit, kan Heeffer nauwkeurig laten zien op welke wijze Heidegger Husserls probleemstelling uitdiept.
Tegelijkertijd is het opvallend dat de auteur, zonder het te melden, zich beperkt tot een bepaalde opvatting van subjectiviteit en wel in het bijzonder tot de opvatting die thuishoort in de lijn die loopt van Descartes via Kant naar Husserl. Hierdoor verdwijnen twee andere vormen van subjectiviteit uit beeld die minstens zo belangrijk zijn voor Heidegger en voor Heeffers probleemstelling rondom de verhouding tussen subjectiviteit en ontologie. De afwezigheid van de eerste valt vooral op wanneer de auteur Heideggers analyse van de angst met Descartes’ twijfel vergelijkt. Descartes’ twijfel is methodisch van aard om te laten zien wat de mens zeker kan weten. Descartes test dus het menselijk kenvermogen. Heideggers angst, zoals Heeffer laat zien, heeft meer verwantschap met vertwijfeling, die geen methodische maar een existentiële en doorleefde twijfel is. Het is opmerkelijk dat Heeffer in deze context niet verwijst naar Kierkegaard, wiens analyse van de angst Heidegger heeft geïnspireerd. Deze Deense denker bepaalt subjectiviteit namelijk in termen van de menselijke existentie waardoor niet het probleem van het kennen, maar het probleem van het menselijk bestaan, de keuzes die een mens moet maken en de zelfwording op het spel staan. Wanneer het erom gaat aan de hand van de angst te begrijpen wat voor Heidegger subjectiviteit is, dan lijkt het toch onvermijdelijk om het (moeilijke) gesprek met Kierkegaard aan te gaan. De tweede vorm van subjectiviteit die ontbreekt vindt zijn herkomst in de hermeneutiek van Schleiermacher en Dilthey. De auteur laat zien hoe Heidegger het begrip verstaan (Verstehen) weliswaar ontleent aan Dilthey, maar daarmee toch iets anders wil zeggen. Voor Dilthey is het verstaan de karakteristieke kenwijze van de geesteswetenschappen en moet het onderscheiden worden van het verklaren waarmee de natuurwetenschappen te werk gaan. Heeffer laat echter niet zien dat dit verschil tussen Heidegger en Dilthey zelf weer betrekking heeft op de verhouding tussen subjectiviteit en ontologie. Voor Dilthey is verstaan namelijk niets anders dan het vermogen van een subject zich in een ander subject in te leven en in te voelen. Heidegger daarentegen ontologiseert dit hermeneutische begrip: het invoelende verstaan van een ander subject wordt vervangen door het zijnsverstaan.
Vanzelfsprekend is het verstandig dat de auteur slechts een beperkt aantal thema’s aansnijdt, maar de lezer zou toch graag gehoord hebben waarom hij de verhouding tussen subjectiviteit en ontologie in Heideggers werk zo sterk ophangt aan het cartesiaans-husserliaanse subjectbegrip, terwijl zijn beschouwingen over verstaan en angst laten zien dat de hermeneutische en existentiële vormen van subjectiviteit eigenlijk in de discussie niet mogen ontbreken. De thematiek die het boek belooft – Subjectiviteit en ontologie – is daarmee rijker dan de auteur laat zien.
Dit alles laat echter onverlet dat de auteur vanuit deze cartesiaans-husserliaanse invalshoek zeer deskundig over Sein und Zeit spreekt en uiterst nauwkeurig te werk gaat. Er valt hierdoor veel te leren voor eenieder die serieus studie wil maken van Heideggers meesterwerk. En wellicht zien we later nog eens hoe die andere vormen van subjectiviteit in Sein und Zeit moeten worden begrepen.
