Filosoof en taalkundige Wouter Kusters maakte tot twee keer toe een psychotische episode door, werd opgenomen en belandde zelfs in de isoleercel. In Filosofie van de waanzin probeert hij deze psychotische episodes vruchtbaar te maken. In deze breedvoerige studie zet hij de filosofie in om de waanzin theoretisch te ontwarren en gebruikt hij tegelijkertijd de waanzin om de filosofie tot zijn uiterste consequenties te dwingen. Op deze manier wordt er een parallel getrokken tussen ‘filosofisch doordenken’ en ‘praktisch doordraaien’. Zoals Kusters stelt: ‘waanzin is in de praktijk uitgeleefde filosofie.’ (37) Hij bedoelt daarmee dat filosofische stromingen als idealisme, solipsisme of determinisme niet langer zuiver theoretische posities zijn, maar belichaamd worden in de concrete ervaring van de waanzinnige.
Kusters baseert zich in zijn boek op wat hij ‘waanzinnige data’ noemt. Deze data zijn niet alleen afkomstig uit zijn eigen ervaringen, maar worden ook geput uit de autobiografische notities van andere ervaringsdeskundigen zoals Antonin Artaud en Harald Kaas. Deze ‘waanzinnige data’ behandelt Kusters als potentieel filosofisch. ‘Het doel van dit boek is om die potentie tot werkelijkheid te maken en uit waanzin filosofie te smeden.’ (31) Dit impliceert dat de waanzinnige data zelf nog niet filosofisch zijn, maar dit alleen worden door een vertaalslag van de interpreet. Je zou dus verwachten dat Kusters zijn corpus van ‘waanzinnige data’ systematisch gaat onderzoeken met behulp van een filosofisch begrippenapparaat, maar dat doet hij welbewust niet. Hij is veeleer op zoek naar een ‘chaotische onderstroom waarin waanzin en filosofie nog één zijn.’ (35)
Een nadeel van deze niet-systematische aanpak is dat het boek vaak wat versplinterd en anekdotisch aandoet. Zo wordt er geciteerd uit de fascinerende verhalen van Harald Kaas, zonder dat je echt inzicht krijgt in de waanzinnige wereld die uit deze verhalen oprijst. Het boek zou leesbaarder zijn als er was gekozen voor een meer essayistische benadering waarin de raakpunten tussen filosofie en waanzin telkens vanuit het perspectief van een van de ervaringsdeskundigen belicht werden. Kusters komt in de buurt van dit procedé in het eerste deel van zijn boek als hij in acht narratieve fragmenten verslag doet van zijn eigen waanzinnige episodes. In dit eerste deel probeert hij zich vanuit het normale ‘in te leven in de waanzinnige wereld door de filosofische verwondering en twijfel aan de eigen wereld op hol te laten slaan.’ (40) Het is in dit deel dat de betekenisvolle wereld van de waanzinnige het meest tot zijn recht komt. Terwijl in latere delen de nadruk steeds meer komt te liggen op onthechting en ontworteling, wordt hier de wereld van de waanzinnige in zijn volle zintuiglijkheid getoond. Een mooi voorbeeld hiervan zien we in ‘Kroegtijd’, een van de acht fragmenten:
Wij [mensen met inzicht] horen bijvoorbeeld een onnozele student domme woordopvolgingen zeggen, asymmetrieën in de semantiek of gevaarlijk onrustige intonatiepatronen. Deze zijn potentieel ordeverstorend en zouden de sfeer in het café kunnen doen omslaan. Wij grijpen dan in, ‘verdunnen’ staccato uitspraken door te mompelen en binnensmonds te brommen, of bieden semantisch tegenwicht door de asymmetrieën in contrataal weer recht te trekken. (116)
De geluiden in de kroeg worden in de op hol geslagen interpretatie van de waanzinnige opgeladen met betekenis. Het is op dit punt dat Kusters een verbintenis ziet tussen de waanzin en de filosofie. In beide domeinen is er sprake van een onconventioneel, maar coherent perspectief op de werkelijkheid dat vaak bevreemding oproept bij buitenstaanders.
Uit deel 2 en 3 van het boek blijkt dat hij deze verbintenis het sterkst ervaart in de werken van filosofische mystici of mystieke filosofen als Plotinus, Nicolaas van Cusa en Meister Eckhart, die niet door iedereen tot de canon van de filosofie gerekend worden. Het zou interessanter zijn geweest om te kijken naar de verbintenis tussen de onconventionele zintuiglijke wereld van de waanzinnige en de bevreemdende conceptuele werelden van filosofen als Spinoza en Leibniz. Kusters doet wel enkele aanzetten in die richting met zijn bespreking van Schelling en Heidegger, maar is uiteindelijk meer geïnteresseerd in de mystieke traditie waarin de scheidslijn tussen waanzin en filosofie het sterkst onder spanning wordt gezet.
De inzet van deze omweg via de mystiek is om de lezer te verleiden ‘zich meer met de waanzinnige te identificeren en zich mee te laten voeren in de een “stroom van waanzin”.’ (40) Kusters vindt dat de fenomenologische benadering uit deel 1 uiteindelijk tekortschiet, omdat de betekenis die aan de waanzinnige wereld wordt toegekend volledig van buitenaf komt. Enerzijds stelt hij dat de fenomenologie uitmondt in observaties zonder kritisch moment, waardoor de ervaringen waarover de waanzinnige vertelt te weinig bevraagd worden. Anderzijds denkt hij dat observatie alleen niet genoeg is en moet worden aangevuld met het navolgen of herbeleven van het waanzinnige proces. Hij vindt deze mogelijkheid in de mystiek waarin de alledaagse werkelijkheid wordt losgelaten om ruimte te maken voor een nieuwe extatische wereld. Net als de mystiek opent de waanzin een nieuwe betekenisvolle wereld die niet alleen bedreigend maar ook verrijkend is.
In het vierde en laatste deel van het boek wordt de mystiek weer verlaten. De breuk met de alledaagse werkelijkheid die in de mystiek uitmondt in een extatische eenheidservaring, leidt in de waanzin tot fragmentatie. Deze fragmentatie moet niet louter als ziektebeeld worden gezien, maar maakt onderdeel uit van de menselijke conditie als zodanig. Dit is de polemische inzet van Filosofie van de waanzin. De wereld van de waanzin moet volgens Kusters niet te snel vernietigd worden met medicatie, maar het is waardevoller om te proberen die wereld van binnenuit te doorgronden. Dit levert meer begrip op voor de waanzinnige en zorgt ervoor dat diens bijzondere ervaringen niet zomaar worden weggedrukd en ontkend.
