Vergeving is iets anders dan verzoening, stelt filosoof en psychiater Gerrit Glas. Verzoening kan pragmatisch zijn, maar vergeving gaat veel verder. In vergeving zetten we onszelf op het spel; ze vereist een innerlijke verandering, zonder zekerheid over de uitkomst. Maar alleen daardoor ontstaat er ruimte voor een ander leven – zowel voor het slachtoffer als de dader.
Vergeving is zich op morele gronden heen zetten over negatieve reactieve houdingen’, aldus een filosoof die zich veel met het fenomeen vergeving heeft beziggehouden (Murphy 2003). Deze reactieve houdingen zijn een uitvloeisel van intense gevoelens van woede, haat en wraak. Andere denkers menen dat deze omschrijving te mager is (Worthington 1998). Wat ontbreekt is de asymmetrie, het feit dat vergeving iemand ‘geschonken’ wordt en dat de ontvanger daar in wezen niets aan kan doen. De dader bevindt zich, als ontvanger van vergeving, ten opzichte van het slachtoffer, de schenker van vergeving, in een afhankelijke positie. Die afhankelijkheid maakt het proces van vergeven ook altijd hachelijk, aldus voorstanders van deze andere benadering.
Met deze opmerkingen zitten we in het hart van de discussie over vergeving. Die discussie vindt plaats in een context waarin ook andere termen om aandacht vragen, zoals verzoening, schuld, berouw en het kwaad. In dit artikel wordt vergeving in het bredere perspectief van verzoening geplaatst. Dat gebeurt eerst in de vorm van een analyse van het verschil tussen verzoening en vergeving. Daarna wordt van elk van beide een conceptuele analyse gegeven. In het laatste deel licht ik de psychologische en existentiële dynamiek van het proces van vergeven toe aan de hand van enkele karakteristieken van de dynamiek van het kwaad.
Verzoening en vergeving
Verzoening verschilt van vergeving. Verzoening heeft betrekking op wat er gebeurt in de relatie tussen mensen. Vergeving kan zich ook innerlijk, binnen één persoon, voltrekken. Dat hoeft overigens niet, maar het kan wel en het komt ook nogal eens voor.
Verzoening vindt daar plaats waar mensen zich realiseren dat er kwaad is geschied, dat er als gevolg daarvan schade is opgetreden, en dat er pogingen moeten worden ondernomen deze schade ongedaan te maken (Enright et al. 1998). Als we uitgaan van de definitie van Murphy (zie boven), kan er van verzoening sprake zijn zonder dat er sprake is van vergeving. Bij vergeving is er minimaal sprake van een verandering van gezindheid ten opzichte van de dader. Die moet bovendien moreel gemotiveerd zijn.
Verzoening is zo bezien niet per definitie iets moreels, terwijl vergeving dat wel is. Verzoening kan bijvoorbeeld om louter instrumentele redenen worden nagestreefd; de daad van verzoening dient dan een niet-verzoeningsgerelateerd doel. Het slachtoffer kan bijvoorbeeld tot de conclusie komen dat verbreking van de relatie met de ander meer schade aanricht dan een weg zoeken om toch door te gaan. Schade kan allerlei vormen hebben: financieel, qua reputatie of sociale positie, of qua gevolgen voor derden (bijvoorbeeld kinderen). Wie zich verzoent om zulke soorten schade te voorkomen, verzoent zich niet op morele gronden. Toch – en dat is het ingewikkelde – kan zo’n soort verzoening in tweede instantie wel weer op morele gronden worden verdedigd, bijvoorbeeld langs utilitaire lijnen. De redenering is dan dat het voorkomen van bepaalde schade vanuit een ruimer perspectief gezien een groter (moreel) goed dient, een goed waar misschien de betrokkene zelf niet direct beter van wordt, maar wel een grotere groep anderen. De utiliteitscalculus valt in het geval van verzoening beter uit dan wanneer er geen sprake van verzoening is. Zoals gezegd wordt de daad van verzoening daarmee zelf nog niet moreel. Wel is die vanuit het ruimere kader moreel te legitimeren.
Voor vergeving is echter meer nodig. Daarvoor moeten, afgaande op wat Murphy zegt, ten minste gevoelens van wrok worden overwonnen. Ook moet die zelfoverwinning op morele gronden plaatsvinden. Dat maakt tenslotte dat de daad van vergeving zelf een morele kwaliteit krijgt.
Op papier mag dit misschien kloppen, de praktijk is echter weerbarstiger en veel minder duidelijk. Vaak wordt niet of maar ten dele aan het vereiste van zelfoverwinning op morele gronden voldaan. Dan zegt het slachtoffer bijvoorbeeld wel dat zij de dader heeft vergeven, maar blijft ze hem telkens weer herinneren aan het onrecht dat haar is aangedaan. De gevoelens van wrok líjken wel overwonnen te zijn, maar dat is niet echt zo. Telkens weer steken ze de kop op. In andere gevallen lijken de gronden wel moreel, maar is dat slechts de buitenkant en wordt het gedrag vooral ingegeven door gebrek aan durf en schone schijn. Soms durven slachtoffers niet te breken met daders en is het makkelijker om maar te vergeven. In andere gevallen, zoals in de wereld van de glamour, geeft men naar buiten toe voor dat men de ander vergeven heeft, maar geven in werkelijkheid allerlei pragmatische motieven de doorslag: geld, macht, en verlies van status.
Bovendien zijn de gronden voor vergeving vaak gemengd en slechts ten dele moreel. Dan bestaat er op de achtergrond een authentiek verlangen naar herstel en (morele) zuiverheid en is er sprake van een aanzet tot vergeving op basis daarvan, terwijl tegelijk allerlei instrumentele overwegingen een belangrijke rol spelen. Je wilt de ander wel echt vergeven, maar tegelijk wil je zo lang mogelijk profiteren van diens schuldgevoelens en wat daaruit voortvloeit: de extra aandacht, de privileges, de geschenken.
Verzoening en vergeving gaan vaak samen; dat kan harmonieus gebeuren, maar er kan ook sprake zijn van een zekere spanning tussen beide. Er zijn situaties waarin pragmatisme en moraliteit elkaar op tamelijk ongedwongen wijze de hand reiken, maar er zijn ook situaties waarin echte vergeving iets zo kwetsbaars is dat het zich moeilijk verdraagt met de enscenering van het verzoeningsproces. Idealiter schept het een (het ritueel) de condities voor het ander (de daad van vergeving), maar soms is de beleefde afstand te groot. Soms ook zijn de psychische condities niet aanwezig om wat intern doorgewerkt wordt (vergeving) ook in de interactie met de ander realiteit te laten worden.
Aspecten van verzoening
Verzoeningsrituelen tussen dieren kennen we uit de ethologie (De Waal 1988). Vlooien en begroetingsrituelen hebben een belangrijke kalmerende en statusbevestigende werking. Ze zijn niet primair bedoeld om geschonden relaties te herstellen, maar lijken bepaalde vormen van schending te willen voorkomen.
Ook bij mensen komen verzoeningsgebaren en -gedragingen in allerlei variaties voor. Sommige van die gedragingen zijn duidelijk bedoeld voor relatieherstel, andere niet. Het is de vraag of we in dat laatste geval wel van verzoening kunnen spreken. Het is in elk geval duidelijk dat er allerlei nuances bestaan tussen intentioneel en niet-intentioneel gedrag. Zo kan gedrag dat aanvankelijk intentioneel was zo inslijten dat de intentie niet meer wordt ervaren. Gedragingen kunnen bovendien een intentie hebben zonder dat de actor dit beseft. In het licht van deze schakeringen en dynamiek lijkt het niet verstandig al te puristisch te zijn in het gebruik van de termen (zie ook McCullough et al. 2000).
Aansluitend bij Enright et al. (1998) ga ik ervan uit dat er bij verzoening in elk geval sprake moet zijn van herstel van relaties, of dit nu bewust gebeurt of niet. Verzoening kan daarbij zowel betrekking hebben op het proces als op het resultaat daarvan. Het proces kan dan heel gericht zijn en de intentie hebben om een ommekeer in de relatie tot stand te brengen, maar het kan ook het karakter hebben van handhaving van een balans. Samenleven is een kwestie van geven en nemen; verzoening maakt daar deel van uit.
Aan het interpersoonlijke proces kunnen vervolgens ten minste drie aspecten onderscheiden worden: een affectief/motivationeel, een cognitief, en een interpersoonlijk (sociaal) aspect. Het hangt opnieuw van de definitie af of men deze aspecten als noodzakelijke voorwaarden voor verzoening ziet (Hampton 1988).
Ontegenzeggelijk is verandering van gevoelens en geneigdheid ten opzichte van de dader (de affectieve dimensie) een belangrijk element in het proces van verzoening. Het maakt het verzoenen gemakkelijker als men gevoelens van wrok en de daarbij passende neigingen kan opgeven. Maar iets anders is of die verandering van gevoelens een sine qua non is. Men kan zich bijvoorbeeld voorstellen dat er sprake is van verzoening op hoofdlijnen, maar dat incidenteel toch oude gevoelens van boosheid en wraaklust weer oplaaien – gevoelens die men vervolgens in toom houdt vanwege het grotere goed van de verzoening.
Iets dergelijks geldt ook voor verandering van mening over de dader (de cognitieve dimensie). Het is ontegenzeggelijk veel gemakkelijker zich met de dader te verzoenen als men het oordeel over hem of haar kan herzien, bijvoorbeeld in het licht van de biografie en/of de sociale omstandigheden van de betrokkene. Het is echter ook heel wel denkbaar dat er sprake is van herstel van de relatie zonder dat er wezenlijk iets verandert in het oordeel over het gedrag of zelfs de persoon van de ander. Men verzoent zich, omdat men op een praktisch niveau met de ander door wil. Het is spannend hoe ver men daarbij wil gaan. Er zijn grenzen aan het oprekken van tolerantie. Uiteindelijk komt daarbij de persoonlijke integriteit in het geding: doorgaan kan betekenen dat men zoveel van zichzelf moet inleveren, van wat men als waardevol ziet, dat dit gaat opwegen tegen het belang van verzoening.
Wat betreft de sociale of interpersoonlijke dimensie: alvorens er sprake kan zijn van verzoening, zal er minimaal overeenstemming moeten zijn over compensatie en zullen claims op vergelding moeten zijn opgegeven. Maar het is de vraag of compensatie en het opgeven van claims zelf een vorm van verzoeningsgedrag zijn of als voorwaarden voor verzoening gezien moeten worden. De grenzen van wat als verzoeningsgedrag telt zijn op papier opnieuw moeilijk te trekken.
Verzoeningsgedrag kan, zoals gezegd, primair op pragmatische overwegingen zijn gebaseerd en desondanks een morele betekenis krijgen. Die constatering is niet slechts van academisch belang, maar heeft rechtstreeks politieke relevantie. Ik denk in dit verband aan de beoordeling van het optreden van Nelson Mandela. Na diens dood liepen de interpretaties over zijn historische rol nogal uiteen. Velen verleenden hem de status van heilige en verlosser. De verzoening met president De Klerk was zonder meer een teken van morele grootheid. Anderen zagen er een slimme strategie in. Niet alleen werd aan het heersende regime, dat hoe dan ook de macht ooit zou moeten afstaan, elke legitimatie zo ontnomen; ook werd de eigen achterban een weg gewezen, namelijk die van een omwenteling zonder bloedvergieten. Het gaat me hier nu niet om de historische waarheid, maar om de mogelijkheid van een meer genuanceerde interpretatie tussen deze twee uitersten in. Mogelijk was Mandela een moderne heilige, maar ook als hij dat niet was, zou een verzoening met de machthebbers om pragmatische redenen toch een grote morele betekenis kunnen hebben, bijvoorbeeld doordat de persoonlijke verzoening symbool werd van een rechtvaardigheid die uitgaat boven de wet van ‘Oog om oog, tand om tand’, en doordat het publieke vertoon van goedheid in grote groepen van de bevolking appelleerde aan krachten die een collectieve afrekening wisten te bedwingen.
Aspecten van vergeving
Vergeving vergt verandering van gevoelens op morele gronden, zo zagen we. Maar volgens sommigen vraagt deze omschrijving te weinig. Hampton (1988) mist het element van innerlijke transformatie bij het slachtoffer. Vergeven is niet slechts een kwestie van verandering van gevoelens en van daarbij passende denkbeelden en gedragingen. Het vraagt om een fundamentele verandering van instelling ten opzichte van de dader. Die verandering kun je wel willen, maar nooit afdwingen. Ze voltrekt zich, in de juiste context en gefaciliteerd door bepaalde gebeurtenissen, haast achter de rug van het slachtoffer om. Tegelijk blijft het vergeven zelf een daad van vrijheid. Hij die vergeeft groeit als het ware naar het vergeven toe. Het kan helpen als de dader berouw toont of als het slachtoffer in staat is de dader in het licht van diens eigen levensgeschiedenis te zien. Maar dat alles leidt niet tot een plicht tot vergeven (zie ook Van Tongeren 2000). En het is al evenmin een garantie voor vergeving.
Vergeving maakt het kwaad dat begaan is bovendien niet ongedaan. Evenmin verandert er iets aan het morele oordeel daarover. Weliswaar kan de schade die uit het wangedrag van de ander voortvloeit worden beperkt, maar fout blijft fout. Vergeven is iets anders dan door de vingers zien, doen alsof het kwaad niet telt, bij nader inzien excusabel was.
Daarmee keert de scherpte terug. Want vergeven is niet een proportionele reactie op voldoende betoon van berouw. Vergeven doe je niet omdat het hoort. Vergeving is een existentieel gebeuren, het vraagt om een verandering van gezindheid – a change of heart, aldus Hampton. Zo’n transformatie houdt de bereidheid en het vermogen in om de dader in een ander licht te zien. En daar blijft het niet bij, want ook claims op vergelding en compensatie, die op zich terecht en gerechtvaardigd zijn, worden opgegeven. Vergeving is dus een vorm van vrijspraak, van absolutie, van genade, zo men wil; in de wetenschap dat er een onherstelbaar kwaad is geschied, een kwaad dat door het vergeven niet verdwijnt.
Uiteraard is dit een delicaat gebeuren. Motieven kunnen gemengd zijn. Het slachtoffer kan zich toch gedwongen voelen, of te snel zijn en op niet-adequate gronden gevoelens van wraak en vergelding opgeven. De dader kan het gedrag van het slachtoffer als vertoon van morele superioriteit opvatten, met als reactie ontkenning, boosheid en eventueel zelfs herhaling van het kwaad. Alles draait hier om de juiste balans.
Vergeving is vrijspraak, aldus Hampton. Dat gaat verder dan een verandering van affect, motivatie, cognitie en sociaal gedrag. Het vraag om een existentiële transformatie. Die transformatie komt erop neer dat de dader in een ander licht komt te staan, waardoor deze niet meer samenvalt met zijn daad. Het verschil tussen deze opvatting en die van Murphy is inderdaad aanzienlijk, maar misschien toch minder groot dan Hampton suggereert. Ook bij Murphy is er sprake van een verandering van gezindheid. Alles draait ook bij hem om de juiste verhouding tussen morele gronden en verandering van gezindheid. Ook volgens Murphy is niet elke instrumentalistische redenering adequaat. We kwamen dit punt al tegen toen het om verzoening ging: je hoeft niet alles van de ander te slikken omwille van het grotere goed van herstel van de relatie. Als het om vergeving gaat, ligt dat alles nog subtieler. Het gaat bij vergeving namelijk niet alleen om behoud van de persoonlijke integriteit als grens voor wat er onder het motto van verzoening allemaal geslikt moet worden. Hier is ook de juiste verhouding tussen morele gronden en verandering van gezindheid van groot belang. Het slachtoffer moet ook bij Murphy echt anders denken en voelen over de dader, en moet dat bovendien op de juiste morele gronden doen. De discussie tussen Murphy en Hampton gaat eigenlijk vooral over dit laatste: de vraag wanneer morele gronden adequaat zijn als motief voor verandering van gezindheid. Murphy is als het om die vraag gaat wat pragmatischer. Bij hem lijkt het om het resultaat te gaan: het herstel van de relatie. Hampton kijkt daarentegen ook naar het proces en ziet vooral de existentiële diepte in de vrije daad van vergeving. Haar gaat het om de absolutie: de erkenning dat de ander niet samenvalt met zijn daad en vrijgesproken wordt van verdere vervolging.
Vergeving om ruimte te scheppen
Toch blijft er op deze manier nog iets knagen. Hoe kun je de dader ontslaan van schuld, terwijl toch het morele oordeel over diens daad niet verandert? Dat is op z’n zachtst gezegd paradoxaal en in de meest zuivere vormen van vergeving zelfs onbegrijpelijk. Wat er in het proces van vergeven gebeurt valt eigenlijk alleen te begrijpen als we een taal vinden voor de dynamiek die hier werkzaam is, een dynamiek die slachtoffer en dader als het ware boven zichzelf uittilt. Door die dynamiek sluiten intrapsychische en interpersoonlijke processen op elkaar aan en gebeurt er niet alleen iets in het slachtoffer, maar ook tussen dader en slachtoffer. De change of heart wordt een change of relation. Aan de filosofische en theologische implicaties van deze (existentiële) dynamiek ga ik nu voorbij om me te richten op het psychologische en relationele aspect. Elders heb ik laten zien hoe juist in het contrast met psychologische karakteristieken van het kwaad de dynamiek van het vergeven reliëf krijgt (Glas 2000, 2006).
Over het kwaad stelde ik dat loochening, splijting en schaamte daarin een grote rol spelen. Door loochening wordt het onrecht ontkend, geminimaliseerd of zelfs goedgepraat. De eerste stap bij het aan de orde stellen van het kwaad bestaat erin dat het wordt benoemd. Dat is in de praktijk vaak de moeilijkste en meest beslissende stap. De dynamiek van het kwaad wordt vervolgens niet alleen versterkt en in de hand gehouden door loochening, maar ook door splijting. Splijting slaat hier op het innerlijke verdedigingsmechanisme, waardoor verschrikkelijke dingen niet alleen maar worden onderdrukt of verdrongen, maar als het ware deel gaan uitmaken van een ander leven van de betrokkene, een leven dat geheel losstaat van het huidige leven. De ellendige dingen die men doet (of heeft ondergaan – splijting en loochening komen bij daders en slachtoffers voor), komen als het ware in een ander compartiment van de persoonlijkheid en van de persoonlijke biografie terecht. Loochening en splijting versterken elkaar in dit opzicht. Schaamte, ten slotte, is de onderhoudende factor in het geheel. Men weet dat eigen wandaden nooit te excuseren zijn en gaat desondanks door. Wanneer deze wandaden uitkomen roept dat grote schaamte op; die schaamte versterkt de neiging tot loochening en de splijting. Als de schaamte onontkoombaar is, leidt dit niet zelden tot destructieve acties, tegen zichzelf of tegen anderen.
In het proces van vergeving blijken, psychologisch gesproken, precies deze drie elementen aan de orde te zijn. Het aanbod van vergeving impliceert dat het kwaad niet langer kan worden geloochend. Het is niet langer iets van toen en daar. De boosdoener is niet meer veraf; men kijkt hem of haar in de ogen. Kenmerkend voor dit proces is, idealiter, dat beide partijen zich voor elkaar openstellen in de wetenschap dat het kwaad tussen beiden in ligt en niet verdwijnt, en door alle aandacht alleen nog maar schrijnender in het licht komt te staan. De splijting wordt opgeheven. Er is geen stormvrije zone meer. Er is niet langer een wereld waarin het kwaad imaginair kan worden weggetoverd. Ook de schaamte wordt maximaal. Oog in oog met de ander doet de vernedering zich eens te meer gevoelen, terwijl ook de overtreder wordt geconfronteerd met het eigen morele bankroet.
Vergeven heeft te maken met geven en met ruimte maken. Men houdt de ander niet meer van zich af, maar creëert innerlijk ruimte of laat innerlijk die ruimte ontstaan. Dat gebeurt gewoonlijk eerst in het slachtoffer; deze realiseert zich niet samen te vallen met het doorgemaakte leed. Vervolgens ontstaat die ruimte ook voor de ander: deze valt niet langer samen met zijn daad.
In die nieuw ontstane ruimte is de ander is niet langer de volstrekte ander die in zijn cocon van falen, schuld en boetedoening zit opgesloten. Ook het slachtoffer zit niet langer vast in de strik van het eigen slachtofferschap. Door innerlijk ruimte te scheppen – of te laten ontstaan – geeft het slachtoffer aan dat er ruimte is voor een ander leven, voor het slachtoffer zelf, en vervolgens ook voor de boosdoener.
Activiteit en receptiviteit gaan hier samen. Vergeving is een proces waarin degene die vergeeft actief is, maar die daad vraagt een proces van voorbereiding waarvan de duur niet is af te dwingen. En het leidt tot een beweging die degene die vergeeft boven zichzelf uittilt. Tijdens dit proces houdt de ander op de verpersoonlijking te zijn van alles wat de betrokkene verafschuwt. De ander is niet van een andere planeet, maar misschien zelfs iemand die het slachtoffer onder bepaalde omstandigheden ook wel had kunnen zijn.
Schaamte beperkt de bestaansruimte en pint vast op het eigen tekort. Dat geldt voor dader én slachtoffer. Vergeving geeft aan het bestaan ruimte en laat zien dat mensen niet samenvallen met hun tekort. Vergeven is een risicovolle daad, omdat het een zichzelf wegschenken is zonder zekerheid vooraf. Dat gaat op de keper beschouwd nog verder dan het aanbod van vrijspraak. Het accent op het zichzelf geven duidt op een verwantschap tussen verzoening en het offer: ‘Zie, hier ben ik’, of: ‘Ecce homo.’ De lijn naar religieuze duidingen van vergeving ligt hier voor het oprapen (zie bijvoorbeeld Volf 1996).
Innerlijk vergeven
En als de ander zich nu eens niet openstelt, geen innerlijke ruimte creëert? Als hij of zij geen berouw toont, het slachtoffer niet erkent, of misbruik maakt van de situatie? Of als de dader niet meer leeft? Of als hernieuwde confrontatie met de dader onwenselijk is?
Duidelijk is dat er in die gevallen geen sprake kan zijn van verzoening, in de zin van herstel van de relatie. Wel blijft er ruimte voor wat wel ‘innerlijk vergeven’ wordt genoemd. Ook dat kan een heel proces zijn. De dader wordt, zo kan men zich voorstellen, een denkbeeldig persoon met wie in gedachten het verzoeningsritueel (of een deel daarvan) wordt voltrokken. Er kan ook dan sprake zijn van innerlijke transformatie, een verandering van houding ten opzichte van de dader en diens daad. Soms is die verandering even diepgaand als in gevallen van vergeving ten overstaan van een fysiek aanwezige dader.
Men moet over dit alles opnieuw niet te statisch denken. Het proces van vergeven verloopt vaak in etappes, schoksgewijs en met tijdelijke terugvallen. Soms blijft de betrokkene lang in de voorstadia van het verzoenen hangen, bijvoorbeeld in het pogen anders tegen het gebeurde aan te kijken of daar andere gevoelens over te hebben. Delen van het proces van vergeven worden soms herhaald. Soms kan na jaren waarin confrontatie onmogelijk of onwenselijk was een ontmoeting met de dader iemand toch verder helpen. Zo vertelt iemand die in Japanse krijgsgevangenschap heeft gezeten dat ze zich, om verder te kunnen, tot op zekere hoogte verzoend heeft met het gebeurde door een rationale voor het gedrag van individuele soldaten te bedenken. Toch blijkt ze daarna met enige regelmaat overspoeld te worden door haatgevoelens. Tijdens een gearrangeerde ontmoeting met Japanners decennia later kan de vrouw uiting geven aan wat het gebeurde voor haar betekend heeft. De pijn kan daardoor enigszins worden gedeeld. Dat lucht niet alleen op, het schept ook ruimte door de erkenning van de kant van de Japanse vertegenwoordigers. Er is een stapje gezet in het proces van verzoening. Of het genoeg is voor vergeving valt moeilijk uit te maken en hangt af van individuele omstandigheden.
Echte vergeving betekent uiteindelijk ook een bevrijding van het slachtoffer zelf. Die bevrijding is misschien wel de moeilijkste opgave – een opgave die eruit bestaat dat de controle wordt losgelaten, dat men het zichzelf toestaat de bereidheid tot vergeven in zich te laten groeien, zodat de dynamiek van de vergeving een kans krijgt om betrokkenen boven zichzelf uit te tillen.
Literatuur
- Enright, J.D., en J. North. (red.), Exploring Forgiveness (met een voorwoord van aartsbisschop Desmond Tutu). Madison: University of Wisconsin Press, 1998.
- Glas, G., ‘Het kwaad, de schaamte en mogelijkheden voor een heteronome visie op de moraal’, in: E. Brugmans, G. Glas en S.J.M. Waanders (red.), Rechtvaardigheid en verzoening. Over de fundamenten van de moraal in een tijd van geweld. Vught: Damon, 2000, 66-85.
- Glas, G., ‘Elements of a phenomenology of evil and forgiveness’, in: N. Potter (red.), Trauma and Truth. Oxford: Oxford University Press, 2006, 171-202.
- Hampton, J., ‘Forgiveness, resentment and hatred’, in: J.G. Murphy en J. Hampton, Forgiveness and Mercy. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1988, 35-87.
- McCullough, M.E., K.I. Pargament en C.E. Thoresen (red.), Forgiveness. Theory, Research, and Practice. New York: Guilford Press, 2000.
- Murphy, J.G., Getting Even. Forgiveness and Its Limits. Oxford/New York: Oxford University Press, 2003.
- Tongeren, P. van, ‘Is vergeving een deugd?’, in: E. Brugmans, G. Glas en S. Waanders (red.), Rechtvaardiging en verzoening. Over de fundamenten van de moraal in een tijd van geweld. Vught: Damon, 2000, 96-113.
- Volf, M., Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation. Nashville: Abingdon Press, 1996.
- Waal, F. de, Peacemaking among Primates. Cambridge: Harvard University Press, 1988. (Nederlandse vertaling: Verzoening. Vrede stichten onder apen en mensen. Utrecht: Het Spectrum, 1988).
- Worthington, E.L. (red.), Dimensions of Forgiveness. Psychological Research and Theological Perspectives. Philadelphia en Londen: Templeton Foundation Press, 1998.
