Home Schuld Vergeving in de politiek: Een omstreden wijze van vrede stichten
Schuld

Vergeving in de politiek: Een omstreden wijze van vrede stichten

Door Bas van Stokkom op 26 maart 2014

Cover van 01-2014
01-2014 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

‘No future without forgiveness’, stelt aartsbisschop Desmond Tutu. Als voorzitter van de Zuid-Afrikaanse Waarheids- en Verzoeningscommissie streefde hij naar het vergeven van de blanken namens het zwarte volk. ‘Maar kún je eigenlijk wel namens anderen vergeving schenken?’, vraagt filosoof en strafrechtdeskundige Bas van Stokkum. Welke rol mag vergeving spelen in het publieke domein?

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

De afgelopen decennia is in landen die met ernstige conflicten te maken hebben gehad steeds vaker gesproken over verontschuldiging en vergeving. Het lijkt een trend dat staatslieden hun excuses aanbieden, terwijl er ook wordt opgeroepen tot vergeving. Het motto van aartsbisschop Tutu dat ‘er geen toekomst is zonder vergeving’ is over de hele wereld bekend geworden. Tutu betoogde dat vergeving de enige weg is voor het Zuid- Afrikaanse volk om zich te bevrijden van de zware last van het verleden (Tutu 1999). Mede dankzij zijn inspanningen is de Waarheids- en Verzoeningscommissie een belangwekkend model en een bron van inspiratie geworden voor veel andere landen die de nasleep van gewelddadigheden te boven willen komen.
 
Anderen daarentegen menen dat oproepen tot vergeving niet gepast en riskant is. Want wat is onvergeeflijker dan de gruwelijkheden die machtige lieden binnen het leger en de politie hebben begaan? Veel filosofen zijn van mening dat het belangrijkste morele doel van de overheid eruit bestaat rechtvaardigheid te bevorderen, opgevat in de zin van bescherming van persoonlijke rechten. Vergeving zou daarentegen een aspect zijn van ieders persoonlijke moraal en zou geen deel moeten uitmaken van de politiek. Zouden we onze pogingen om verzoening te bewerkstelligen daarom niet moeten beperken tot meer bescheiden politieke deugden als verdraagzaamheid, wederzijds begrip en respect voor de wet?
 
Vergeving in het publieke domein roept ook veel andere vragen op. Kún je eigenlijk wel namens andere groepen vergeving schenken? Zet je slachtoffers onder druk door op te roepen tot vergeving? Gaat vergeving ten koste van rechtvaardigheid, omdat daders daardoor mogelijk hun straf ontlopen? Ik zal deze vragen hieronder hoofdzakelijk vanuit ethisch oogpunt bespreken, maar ook gebruikmaken van sociaalwetenschappelijke bevindingen.

Persoonlijk en publiek
Veel liberale filosofen vinden publieke oproepen tot vergeving ongepast en aanstootgevend, omdat vergeving schenken een private handeling dient te blijven en afgebakend hoort te blijven van een collectief verzoeningsproces. Vergeving is een aspect van de persoonlijke moraal, kan weliswaar tot uitdrukking komen in onderlinge sociale betrekkingen, maar maakt geen deel uit van de publieke moraal. Bijgevolg kunnen individuele slachtoffers vergeven, maar de staat en sociale instituties niet.

Binnen het christelijk denken geldt vergeving echter niet louter als een innerlijke, private deugd. Zo benadrukte paus Johannes Paulus II herhaaldelijk dat vergeving niet vijandig staat ten opzichte van rechtvaardigheid en een essentieel onderdeel is van een vreedzame samenleving (Amstutz 2005). Ook seculier denkers als Trudy Govier hebben uiteengezet dat plaatsvervangende (of representatieve) vergeving mogelijk is en wenselijk kan zijn. In haar ogen is vergeven niet voorbehouden aan de slachtoffers zelf (wat zij het ‘victim prerogative principle’ noemt; Govier 2012). Groepen kunnen volgens Govier worden gezien als ‘morele agentschappen’, die morele gevoelens kunnen uiten, zoals verontwaardiging en solidariteit. Als we groepen die gevoelens toeschrijven, waarom zouden ze dan niet ook kunnen vergeven? (Govier 2004) Zij ziet publieke vergeving als een ‘uitnodigend gebaar’ dat beoogt vrede te brengen. Het gaat erom dat de betrokken partijen hun leven weer kunnen oppakken; de oproep om te vergeven is bedoeld om een hernieuwd vertrouwen te creëren, waardoor het maatschappelijke en politieke gesprek weer kan worden opgepakt (Govier en Hirano 2008).

Een nieuw begin
Dat laatste, vergeving als voorwaarde om (weer) samen in gesprek te gaan, is binnen de politieke filosofie lange tijd een verwaarloosd onderwerp geweest, maar is de laatste decennia ‘heruitgevonden’. Een van de eerste filosofen die de politieke aspecten van vergeving hebben onderzocht is Hannah Arendt. Zij zag vergeving als een van de twee menselijke vermogens die een toekomstgerichte politieke houding kunnen genereren. Het tweede is het menselijke vermogen om beloften te doen, bijvoorbeeld de belofte om af te zien van machtsaanspraken of om een geheel andere koers te gaan varen. Vergeving kan in de ogen van Arendt de betrokken partijen bevrijden van de onomkeerbare last die gewelddaden met zich meedragen (Arendt 1958, p. 236).

Daarmee doelde ze vooral op de wraak die de voorheen strijdende partijen als een molensteen om de nek hangt. Vergeving maakt een nieuw begin binnen het politieke leven mogelijk; het gaat om een nieuw verbond, een stichtingsact. Voor Arendt is vergeving geen moreel sentiment dat voortkomt uit authentieke persoonlijke gevoelens, maar deel van de politiek, van de collectieve vormgeving van een gemeenschappelijke toekomst. In het politieke domein wordt vergeving niet geuit in termen van liefde, maar in termen van zorg en respect.
 
Inmiddels heeft politieke vergeving levendige filosofische discussies losgemaakt. Veel auteurs benadrukken dat groepen of staten niet kunnen vergeven en dat vergeving in de privésfeer thuishoort. Anderen menen dat staatslieden weliswaar geen persoonlijke vergeving kunnen schenken of namens andere personen kunnen vergeven, maar wel vergeving kunnen schenken uit naam van de gemeenschap van staatsburgers. Zo bezien kunnen ook kerken en religieuze organisaties daders vergeving schenken uit naam van Gods koninkrijk, maar niet namens slachtoffers. Dit perspectief impliceert niet dat daders hun gerechte straf zullen ontlopen, en evenmin betekent het dat verontschuldigingen, berouw en goedmaakinitiatieven overbodig zouden zijn. Als geestelijken een vergevende boodschap vertolken, betekent dat louter en alleen dat de kerk niet langer omziet in wrok (Daku 2008).
 
Geestelijken en staatslieden die zich op die manier tot het publiek wenden, kunnen als ‘voortrekkers’ worden gezien: ze hopen dat hun appèl bevorderlijk zal zijn voor vrede en maatschappelijke stabiliteit. Hoewel hun publieke aansporing prematuur kan zijn, kunnen ze het wederzijdse vertrouwen verstevigen dat nodig is om op lange termijn verzoening te realiseren (Govier 2004).
 
Publieke vergeving heeft dus veel discussie losgemaakt, waarin de meningen variëren van instemming tot sterke afwijzing. Er kunnen in principe twee perspectieven worden onderscheiden, die we respectievelijk ‘minimaal’ en ‘maximaal’ kunnen noemen. Bij de minimale variant treffen we auteurs aan die menen dat oproepen tot vergeving in de publieke sfeer onwenselijk zijn: de zoektocht naar een rechtvaardige orde komt in de knel wanneer burgers worden aangemoedigd of onder druk worden gezet om te vergeven. De maximale variant gaat er juist van uit dat oproepen tot vergeven bijdraagt aan het vredesproces. Een dergelijk appèl kan de last van het verleden verlichten, hoop brengen en aanzetten tot een nieuw perspectief op de toekomstige samenwerking. Laten we dieper ingaan op beide posities.

Verzoening zonder vergeving
Volgens de minimale opvatting vraagt vergeving te veel van het verzoeningsproces en zou er eerst duidelijkheid moeten komen over de gepleegde misdaden voordat er überhaupt van vergeving sprake kan zijn. Veel slachtoffers zouden een oproep tot vergeving kunnen opvatten als een teken dat hun lijden niet erkend wordt. Het is daarom logischer dat eerst de schuldigen worden berecht, vooral wanneer er extreem geweld is gebruikt. Straffeloosheid bestendigt onrecht en zou het gedrag van de daders in feite goedpraten.

De filosofen Gutmann en Thompson (2000) kritiseren de openlijke religiositeit waarmee het verzoeningsproces in Zuid-Afrika is omgeven. Zij achten Tutu’s theologische visie op verzoening een ‘deeply illiberal idea’, dat de verwachting wekt dat alle maatschappelijke groepen er één omvattend moreel perspectief op na zouden houden. Het probleem is echter dat veel slachtoffers Tutu’s christelijke opvattingen niet delen en ook een andere kijk hebben op de vraag wanneer vergeving geëigend is. In de context van de Waarheids- en Verzoeningscommissie – een door de staat geïnitieerde instantie – betekent de officiële oproep te vergeven een onwenselijke inmenging van een religieus discours in de publieke sfeer.
 
Ook Brudholm (2009) heeft kritiek op geestelijk leiders als Tutu die slachtoffers onder druk zetten, hun autonomie met voeten treden en de positieve waarde van boosheid over het hoofd zien. Hij vindt Tutu’s boosterism van vergeving een vorm van onverantwoorde marketing. Wanneer Jezus aan het kruis erbij wordt gehaald, zet dat gelovigen onder ongepaste druk. Door vergeving te verheerlijken worden afwijkende en kritische stemmen tot zwijgen gebracht, en wordt een morele en religieuze consensus afgedwongen.
 
Onderzoek naar de Waarheids- en Verzoeningcommissie in Zuid-Afrika doet vermoeden dat het benadrukken van vergeving de kloof tussen blank en zwart eerder heeft vergroot dan verkleind (Chapman 2007). Veel zwarte slachtoffers voelden zich gedwongen te vergeven en konden zich niet vinden in amnestie voor blanke daders. Volgens sommigen zou het daarom goed zijn minder hard van stapel te lopen en eerst vertrouwen te herstellen en een ruimer begrip van menselijke verbondenheid te ontwikkelen.
 
Een belangrijke vraag is of mensen vrij zijn om geen vergeving te schenken wanneer oproepen als die van Tutu breed worden uitgedragen. De ervaringen in Rwanda zijn tekenend, omdat veel mensen zich door geloof, culturele gewoonten of door lokale gezaghebbers verplicht voelden te vergeven (Staub 2005). Gehoor geven aan de oproep om te vergeven zou aldus kunnen afhouden van een onderzoekende blik op het verleden.
 
Ook kan het zijn dat de zwakkere partij de sterkere partij vergeeft omdat er geen alternatief is. Een andere mogelijkheid is dat er druk op etnische minderheden wordt uitgeoefend. Publieke oproepen om te vergeven kunnen deze groepen het zwijgen opleggen, juist door de opdracht om rancune en woede te laten varen. Mogelijk krijgen overlevenden hierdoor geen kans om hun zelfrespect te hervinden. Zo beschouwd kunnen dergelijke oproepen vernederend zijn en onmacht voeden. Vergevingsgezindheid cultiveren kan er zelfs toe leiden dat men terugvalt op oude vormen van misbruik tussen bevolkingsgroepen.
 
Kortom, deze bevindingen en argumenten doen vermoeden dat de notie van publieke vergeving moreel niet overtuigt en niet tegemoet komt aan de principes van vredesopbouw, en al helemaal niet aan bescherming van individuele rechten.

Geen toekomst zonder vergeving
Maar wordt bij de minimale variant de betekenis van de boodschap dat de voormalige strijdende partijen samen verder moeten niet onderschat?. Bovendien lijkt de minimale variant te berusten op een aantal impliciete westerse vooringenomenheden, zoals individualisme en de voorrang van vergelding boven goedmaken. Laten we eens kijken op welke argumenten de maximale variant steunt: ‘No future without forgiveness.’

Een sleutelelement in veel Afrikaanse benaderingen van conflictoplossing is collectieve verantwoordelijkheid en herstel van verbroken verhoudingen. Het begrip ‘interdependentie’ is bijvoorbeeld illustratief voor karakor in Sudan en ubuntu in Zuid-Afrika. Interessant is dat in Kenia het woord ‘vrede’ op ‘verwantschap’ duidt (Naber 2006, p. 87). Afrikaanse bemiddelaars, meestal stamoudsten en religieus leiders, wenden zich vaak af van het competitieve frame van winnen en verliezen, en omarmen een langetermijnperspectief waarmee beide partijen uit de voeten kunnen.
 
In Afrika worden veel verzoeningsprocessen door de kerken geïnitieerd. In tijden van onzekerheid en onrust kijken mensen uit naar religieuze organisaties voor hulp en begeleiding. Veel religieus leiders beschikken over moreel gezag en slagen erin gewone mensen bij het vredesproces te betrekken. Zo was in de regio Kaduna in Nigeria de coördinatie van de regionale dialoog in handen van twee geestelijken, de pastor en de imam. De twee verzochten hun achterban nadrukkelijk om te vergeven; in hun ogen schenkt vergeving kracht; mensen worden bevrijd van verlammende gevoelens van angst (Wuye en Ashafa 1999).
 
Geestelijken als bisschop Tutu wijzen erop dat vergeving niet betekent dat wat is gebeurd door de vingers wordt gezien. De herinnering aan gruweldaden moet levend worden gehouden. Vergeven impliceert geen vergeten. Beseffen dat er groot kwaad is geschied wil echter niet zeggen dat berechting en opsluiting van misdadigers altijd voorrang moeten krijgen. Zo keert Tutu zich tegen de westerse opvatting dat strafvervolging altijd het beste antwoord is op de verschrikkingen van het verleden. Door alle kaarten te zetten op vergelding kunnen andere doeleinden zoals hulp en aandacht voor nabestaanden, of vergoedingen aan bestolen boeren, in de verdrukking komen (Tutu 1999).
 
Bovendien kunnen de gevolgen van strafvervolgingen contraproductieve effecten hebben. Zo pleitte ANC-leider Alex Boraine (2000) tegen verplichte vervolging, omdat daardoor nieuwe bloedige confrontaties zouden kunnen ontstaan. Door strafrechtelijke vergelding te relativeren zouden de voormalige aanhangers van apartheid eerder bereid zijn mee te werken aan de zoektocht naar waarheid.
 
De symboliek van ‘een nieuw begin’ en een ‘gedeelde toekomst’ zou beter tegemoet komen aan de verwachtingen en de hoop van de bevolking: vrij van angst de toekomst tegemoet treden. In Zuid-Afrika beogen veel lokale vredesinitiatieven een op de toekomst gerichte oplossing van conflicten te vinden. Bijvoorbeeld in het Zwelethemba-model worden collectieve wandaden niet besproken in termen van straf en vergelding, maar in termen van moreel respect en goedmaken. Sommige onderzoekers wijzen erop dat de partijen, anders dan men zou verwachten binnen een westerse vergeldende aanpak, deze herstelrechtelijke manier van werken als rechtvaardig en effectief zien (Froestad en Shearing 2007). Kortom, de aansporing om te vergeven kan een sprong voorwaarts betekenen. In termen van Hannah Arendt: een nieuw begin of een stichtingsact.

Uniciteit van de waarheids- en verzoeningscommissie
De twee geschetste modellen – de minimale en de maximale variant – weerspiegelen culturele en religieuze achtergronden waarin publieke vergeving al dan niet in de rede ligt. Elk land heeft zijn eigen verleden van strijd, nood en beproeving, en zijn eigen moeilijkheden om verzoening te bewerkstelligen. Allerlei factoren, zoals machtsongelijkheid tussen vroegere of huidige tegenstanders, religieuze verschillen, inheemse tradities en het ontbreken van geloofwaardige leiders, kunnen de bereidheid om te verzoenen en vergeven verstoren.

Ook factoren die direct te maken hebben met de aard van het conflict kunnen als stoorzenders fungeren, bijvoorbeeld wanneer consensus over de schuld van voormalige politiek leiders ontbreekt. In sommige landen en regio’s is schuld toeschrijven buitengewoon moeilijk, terwijl elders duidelijker is wie precies blaam treft. Ook de ernst van het geweld en de onderdrukking speelt een rol (zie Kriesberg 2003).
 
In veel landen lijkt de notie van ‘publieke vergeving’ geen rol van betekenis te spelen. Guatemala is daarvan een goed voorbeeld. De politieke realiteit in dat land is min of meer onveranderd gebleven: grote onveiligheid, gebrek aan rechtvaardigheid, racisme en wijdverbreide armoede. Ook de verzoeningsprocessen die door de kerken zijn geïnitieerd en de Commissie voor Historische Opheldering hebben daar weinig aan kunnen veranderen (Philpott 2009). Voormalig Joegoslavië is een ander voorbeeld. Er zijn in die regio relatief weinig initiatieven ondernomen om processen van waarheid en verzoening op gang te brengen. Misschien kan dat ook niet in een fase waarin de bevolking weinig animo heeft om de gruwelijkheden van het recente verleden uit te diepen, met alle risico’s van dien. Misschien dat een ‘collectief vergeten’ eerder in de rede ligt (Veraart 2012).
 
De Waarheids- en Verzoeningscommissie in Zuid-Afrika is een unieke casus geweest. Vooral de volgende voorwaarden lijken het verzoeningsproces te hebben begunstigd (Ellian 2003). Ten eerste het aansprekende leiderschap van Nelson Mandela, die de vijandige taal tussen de bevolkingsgroepen wist te doorbreken. Hij wist ook de meeste blanken voor de nieuwe grondwet te winnen. Bovendien genoot hij natuurlijk ook internationaal aanzien en respect. Ten tweede werd het apartheidsregime door alle bevolkingslagen veroordeeld. Ook veel blanke daders keurden dat regime af. Ten derde waren alle partijen, ook het ANC, voorstander van waarheidsvinding, teneinde gewelddadigheden in het eigen volksdeel op te helderen. Aan beide zijden benadrukten leiders het belang van erkenning van slachtoffers.
 
Dankzij de formule ‘waarheid in ruil voor amnestie’ van de Zuid-Afrikaanse Commissie hebben veel daders de moed gevat om te vertellen over de gruwelijkheden en hun aandeel daarin. Veel nabestaanden zijn te weten gekomen hoe het geweld in zijn werk ging en zij hebben daardoor mogelijk gemoedsrust gekregen. Volgens sommige onderzoekers is het succes van de Commissie juist te danken aan het aspect van vertellen en getuigen van de waarheid. Enquêtes hebben laten zien dat Zuid- Afrikanen kennis hebben genomen van veel details van de gruweldaden ten tijde van de apartheid. Niettemin is onduidelijk of de Commissie heeft bijgedragen aan een proces van vergeving en verzoening. Volgens Daye (2004) is het antwoord op het niveau van de publieke opinie bevestigend; op persoonlijk niveau schiet de taal van vergeving en verzoening echter langs de vele getraumatiseerde slachtoffers heen (zie voor een meer positieve evaluatie Verdoolaege 2012).
 
Anderen wijzen erop dat het amnestiegebaar heeft bijgedragen aan bestendiging van straffeloosheid. Ook die problematiek roept vragen op. Natuurlijk, mensen die grove schendingen van de mensenrechten op hun geweten hebben en die dat geweld ontkennen of trivialiseren, hoeft men strafrechtelijk niet te ontzien. Maar hoe om te gaan met meelopers, of met daders die opdrachten kregen en zich daar niet of nauwelijks aan konden onttrekken? Ik geloof niet dat bestraffing in alle gevallen prioriteit verdient. Wellicht kan aan sommige groepen daders beter de kans worden gegeven slachtoffers genoegdoening te bieden en zich actief in te zetten voor de wederopbouw van het land. Juist slachtoffers kunnen gebaat zijn met deze herstelrechtelijke benadering: velen kijken uit naar een stabiele toekomst.

Vrijwillige keuze
Ik maak de balans op. Hoe ‘publieke vergeving’ beoordelen? Allereerst, oproepen tot vergeving in de publieke sfeer heeft weinig te maken met persoonlijke vergeving; de moreel-psychologische aspecten van ‘wraak te boven komen’ en ‘de dader niet meer in een kwaad licht plaatsen’ zijn niet in het geding. Vergevende woorden uitspreken in het publiek heeft als doel dat publiek los te weken van vijandige gevoelens; voormalige onderdrukkers en hun handlangers worden ‘uitgenodigd’ (in Goviers termen) om hun opvattingen aan te passen, in de hoop dat een dialoog op gang kan komen. Veel hangt af van het gezag en de geloofwaardigheid van de vertolkers. Een weinig inspirerende, terloopse of niet ter zake doende vertolking kan tot pijn, verwarring en opschudding onder slachtoffers en nabestaanden leiden.

Ik geloof niet dat liberale kritiekpunten als ‘onder druk zetten’ en ‘inmenging in private gevoelens’ overtuigend zijn. Of burgers al dan niet gehoor geven aan de oproep om te vergeven, blijft in principe een vrijwillige keuze. Als liberale filosofen bang zijn dat het publiek onder retorische druk zal bezwijken, zou men vraagtekens moeten plaatsen bij alle vormen van politieke beïnvloeding. Dat ligt uiteraard anders wanneer slachtoffers zich niet of nauwelijks kunnen ontworstelen aan traditie en kerk. Het argument dat oproepen tot vergeving zou neerkomen op misdaden goedpraten en dat het rechtvaardigheid zou dwarsbomen, is evenmin overtuigend. Vergeving en rechtvaardigheid hoeven elkaar niet te bijten. Zoals bisschop Tutu zegt: vergeven wil niet zeggen dat misdaden iemand niet meer worden aangerekend of dat straf overbodig is. Vergeving geeft de boodschap: je hebt het gedaan, je bent schuldig, maar ik kijk niet meer om in wrok.
 
Een ander kritiekpunt snijdt wel hout. Het is niet helemaal duidelijk waarom mensen zouden moeten worden uitgenodigd te vergeven om vrede en sociale stabiliteit te bevorderen. Er zijn vele andere en mogelijk minder veeleisende manieren om slachtoffers tot toenadering te bewegen. Het lijkt overtuigender voorrang te geven aan de ontwikkeling van wederzijds begrip en sympathie (Eisikovits 2012). De oproep tot vergeving is hoog gegrepen en de noodzaak ervan wordt wellicht alleen goed begrepen door oprechte gelovigen.

Literatuur

  • Amstutz, M., The Healing of Nations: The Promise and Limits of Political Forgiveness. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 2005.
  • Arendt, H., ‘Irreversibility and the Power to Forgive’, in: The Human Condition. Chicago: Chicago University Press, 1958, 236-243.
  • Boraine, A., A Country Unmasked: The Story of South Africa’s Truth and Reconciliation Commission. Kaapstad: Oxford University Press, 2000.
  • Brudholm, T., ‘On the advocacy of forgiveness after mass atrocities’, in: T. Brudholm en T. Cushman (red.), The Religious in Responses to Mass Atrocity, Interdisciplinary Perspectives. Cambridge University Press, 2009, 124-156.
  • Chapman, A.R., ‘Truth commissions and intergroup forgiveness: the case of the South African Truth and Reconciliation Commissions’. Peace and Conflict, 13 (1), 2007, 51-69.
  • Daku, M., ‘Forgiveness and the State: Re-imagining the Role of Forgiveness in Politics’, paper gepresenteerd bij de Princeton Graduate Conference in Political Theory, april 2008, 11-12, .
  • Daye, R., Political Forgiveness: Lessons from South Africa. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2004.
  • Eisikovits, N., ‘Sympathy and inseparability’, in: B. van Stokkom, N. Doorn en P. van Tongeren (red.), Public Forgiveness in Post-Conflict Contexts. Cambridge: Intersentia, 2012, 125-141.
  • Ellian, A., Een onderzoek naar de Waarheids- en Verzoeningscommissie in Zuid-Afrika, Nijmegen: Wolf Legal Productions, 2003.
  • Froestad, J., en C. Shearing, ‘Conflict resolution in South Africa: a case study’,: in G. Johnstone en
  • D.W. Van Ness (red.), Handbook of Restorative Justice. Cullompton: Willan Publishing, 2007, 534-555.
  • Govier T. (2012), ‘Public forgiveness: a modest defence’, in: B. van Stokkom, N. Doorn en P. van Tongeren (red.), Public Forgiveness in Post-Conflict Contexts. Cambridge: Intersentia, 2012, 25-35.
  • Govier, T., ‘Political forgiveness’. Dialogue – Canadian Philosophical Review, 43 (2), 2004, 380-386.
  • Govier, T., en C. Hirano, ‘A conception of invitational forgiveness’. Journal of Social Philosophy, vol. 39, no. 3., 2008, 429-444.
  • Gutmann, A., en D. Thompson, ‘The moral foundations of truth commissions’, in: R.I. Rotberg en
  • D. Thompson (red.), Truth v. Justice. The Morality of Truth Commissions. Princeton University Press, 2000, 22-44.
  • Kriesberg, L., ‘Comparing reconciliation actions within and between countries’, in: Y. Bar-Siman-Tov (red.), From Conflict Resolution to Reconciliation. Oxford: Oxford University Press, 2004, 81-110.
  • Naber, L. et al. (red.), African Faith Based Communities: Advancing Justice & Reconciliation in Relation to the ICC. Faith and Ethics Network ICC & Centre for Justice and Reconciliation, 2006.
  • Philpott, D., ‘When faith meets history: the influence of religion on transitional justice’, in: T. Brudholm en T. Cushman (red.), The Religious in Responses to Mass Atrocity, Interdisciplinary Perspectives. Cambridge University Press, 2009, 174-212.
  • Staub, E., ‘Constructive rather than harmful forgiveness, reconciliation, and ways to promote them after genocide and mass killing’, in: E.L. Worthington Jr. (red.), Handbook of Forgiveness. New York: Routledge, 2005, 443-460.
  • Stokkom, B. van, N. Doorn en P. van Tongeren (red.), Public Forgiveness in Post-Conflict Contexts. Cambridge: Intersentia, 2012.
  • Tutu, D.M., No Future Without Forgiveness. New York: Random, 1999.
  • Veraart, W., ‘Forgetting, remembering and forgiving, and the mundane legal order’, in: B. van Stokkom, N. Doorn en P. van Tongeren (red.), Public Forgiveness in Post-Conflict Contexts. Cambridge: Intersentia, 2012, 65-90.
  • Verdoolaege, A., ‘Public reconciliation at the South African TRC: the impact of the victim hearings’, in: B. van Stokkom, N. Doorn en P. van Tongeren (red.), Public Forgiveness in Post-Conflict Contexts. Cambridge: Intersentia, 2012, 203-226.
  • Wuye, J.M., en M.N. Ashafa, The Pastor and the Imam: Responding to Conflict. Lagos: Ibrash Publications, 1999.