Europa is ‘een denken dat nooit tevreden is. Zonder zichzelf te ontzien blijft het altijd twee doelstellingen najagen, aan de éne kant het geluk en aan de andere kant de waarheid die het nog onmisbaarder en dierbaarder vindt. In Europa haalt men ’s nachts het doek uit dat men overdag heeft geweven, men beproeft andere draden, zet een ander stramien op, en iedere morgen weerklinkt het geluid van de weefgetouwen die rusteloos iets nieuws vervaardigen’.
Deze omschrijving van de Europese identiteit vertoont drie opvallende kenmerken. Allereerst is ze – op het eerste gezicht paradoxaal genoeg – verbonden met de weigering om een definitieve identiteit te aanvaarden. Vervolgens is de verwoording ontleend aan een grondtekst uit de Europese traditie, met name aan de Odyssee van Homeros waarin Penelope, de treurende echtgenote van Odysseus, ’s nachts de draden uittrekt van het lijkkleed voor haar oude schoonvader Laertes dat ze overdag heeft geweven. En ten slotte gaat de voorlopigheid van de Europese identiteit – op het eerste gezicht opnieuw paradoxaal – hand in hand met haar gerichtheid op universele waarden. Zoals Penelope steeds andere draden beproeft uit blijvende trouw aan haar echtgenoot en in verwachting van zijn terugkeer, zo verraadt het geluid van de Europese weefgetouwen de rusteloosheid van een zoektocht naar de immer wijkende horizon van geluk en waarheid.
Deze drie kenmerken van de Europese identiteit zou ik in wat volgt willen concretiseren. Allereerst wil ik de weigering van Europa om een definitieve identiteit te aanvaarden in verband brengen met wat Remi Brague omschrijft als het ‘Romeinse aquaduct’ en zijn meervoudige inclusie. Vervolgens wil ik laten zien dat de opbouw van een identiteit niet alleen inclusie behoeft, maar tevens onlosmakelijk verbonden is met een specifieke verhouding tot haar eigen traditie. Ten slotte wens ik de stelling te verdedigen dat het universele karakter van de Europese cultuur juist besloten ligt in de twijfel aan haar eigen identiteit.
Identiteit en inclusie
Volgens de Franse filosoof Remi Brague in zijn onvolprezen Europe. La voie romaine ligt de eigenheid van Rome juist in de figuurlijke betekenis van aquaduct. Indien het zo is dat Rome geen eigen inhoudelijke inbreng heeft gehad in de uitbouw van een Europese identiteit, dan ligt zijn centrale rol in het feit dat hij als een doorgeefluik heeft gefungeerd voor de inbreng van anderen, als een aquaduct tussen verschillende culturen. Rome heeft niet de keuze gemaakt – die hij had kunnen maken – om zich terug te plooien op zijn eigen ‘authenticiteit’. Neen, ‘Rome ging vreemd en bleef vreemdgaan’, zoals Rudi Visker zou schrijven. In de terminologie van Brague: het typisch Romeinse (of Roomse of Latijnse) element in de Europese cultuur is de inclusie.
De term ‘inclusie’ impliceert dat een cultuur zich niet opsluit in zichzelf, maar elementen uit andere culturen overneemt zonder deze vreemde elementen volledig te assimileren en ze zo van hun vreemdheid te ontdoen. Integendeel, de vreemde elementen worden in hun vreemdheid integraal gerespecteerd en zelfs vaak als modellen beschouwd die om navolging vragen.
Drie elementen van inclusie hebben een centrale rol gespeeld in de uitbouw van de Europese identiteit, waarbij de Romeinse cultuur de functie van aquaduct heeft gehad. Allereerst heeft Rome als doorgeefluik gefungeerd voor de Griekse cultuur. Hij heeft die in zich opgenomen en verspreid, vanuit het besef dat de Griekse cultuur een zekere superioriteit bezat en niet volledig kon worden toegeëigend. Vervolgens heeft Rome – ondanks aanvankelijke fricties en vervolgingen – de erfenis van het christendom in zich opgenomen en verspreid, opnieuw in het bewustzijn dat het christelijke openbaringsgeloof duidelijk onderscheiden is van de Griekse culturele inbreng en zelf nooit hele- maal mag worden toegeëigend. Ten slotte heeft het christendom in zijn rooms-katholieke gestalte (‘rooms’ is hier synoniem met ‘Romeins’) het jodendom zo goed als integraal overgenomen – het joodse gedeelte van de Bijbel is in de rooms-katholieke traditie nagenoeg helemaal bewaard gebleven als het ‘Oude Testament’ – zonder dat daarmee het verschil tus- sen de joodse en de christelijke elementen werd opgeheven.
Deze Romeinse weg van ‘inclusie’ heeft als vertrekpunt dat een cultuur zich slechts kan ontwikkelen vanuit een gevoel van ‘secondariteit’. Rome erkent enerzijds dat een cultuur schatplichtig is aan bronnen die niet ‘van ons’ zijn en beklemtoont anderzijds dat een cultuur zich het vreemde moet eigen maken zonder het toe te eigenen. Indien Europa deze Romeinse weg verder wil bewandelen, dan moet het aanvaarden dat de Europese cultuur wezenlijk excentrisch is. Dit gevoel van ‘secondariteit’, van afhankelijkheid van eerdere modellen die noch klakkeloos worden overgenomen, noch bij voorbaat worden verworpen, wordt uitgedrukt in het beroemde beeld van Bernard van Chartres: wij zijn als ‘dwergen die staan op de schouders van reuzen’.
Voor de middeleeuwse filosoof Bernard van Chartres was een van die reuzen de Griekse filosoof Plato. De beroemde glasramen van de kathedraal van Chartres tonen een andere gestalte van deze ‘secondariteit’: zij beelden de vier evangelisten af gezeten op de schouders van de profeten van het Oude Testament. Wanneer de hedendaagse Franse filosoof Marcel Gauchet een indrukwekkend panorama schetst van de Europese cultuur als een geleidelijke uittocht uit de religie en daarbij uitvoerig refereert aan oude teksten, ziet hij zich verplicht voor die werkwijze verantwoording af te leggen. Is een dergelijk groot verhaal nog wel wetenschappelijk te verantwoorden? Moet je je niet veeleer beperken tot een detailstudie van een bepaald fenomeen? Het antwoord van Gauchet is dat van een Europese geleerde: ‘We zijn dwergen die vergeten zijn dat ze rusten op de schouders van reuzen. Indien we hun status niet kunnen bereiken, kunnen we ten minste van hun kennis gebruikmaken’.
Identiteit en traditie
Met de afzetting van de laatste West-Romeinse keizer in 476 na Christus kwam er formeel een einde aan het West-Romeinse Rijk. Wie voortborduurt op het specifieke kenmerk van de Romeinse cultuur, zoals door Brague aangeduid, zou het einde van het Romeinse Rijk in verband kunnen brengen met zijn inclusie van het vreemde. Wellicht ligt in zijn sterkte ook zijn zwakte. De sterkte manifesteert zich in de formele openheid op het vreemde en het andere dan zichzelf; de zwakte ligt in een gebrek aan inhoudelijke visie. De eigen kracht om dit vreemde op te vangen en een plaats te geven in een door de Romeinen gedeeld paradigma bleek afwezig. Uiteindelijk werden ze door dit vreemde overspoeld. Toegepast op Europa, is het dan ook de vraag of Europa vandaag voldoende identiteit bezit om dat wat ‘extern’ is aan zijn eigen cultuur een plaats te kunnen geven. Er zijn op zijn minst vier houdingen ten opzichte van de relatie tussen identiteit, het vreemde en de traditie. Naast de Romeinse houding van inclusie onderscheidt Brague een tweede houding ten opzichte van het vreemde: die van de digestie of (spijs)vertering. Wat overgenomen wordt van een andere cultuur wordt niet langer erkend als een externe bron, maar wordt helemaal verteerd en toegeëigend. Aan de externe bron wordt niet langer een eigen onafhankelijkheid toegekend. ‘Ze is als een vrucht die leeggezogen wordt en die men nog slechts als lege schil erkent’.
Brague ziet de islamitische cultuur – terecht of onterecht – als een voorbeeld van deze ‘verterings’ houding. Net zoals de Europese cultuur heeft de islamitische cultuur Griekse en joods-christelijke wortels. Op talloze domeinen waren de islamieten trouwens beter vertrouwd met de Griekse cultuur dan de westerlingen. Maar in tegenstelling tot de Europese cultuur heeft de islamitische cultuur deze externe bronnen niet als onafhankelijke elementen een plaats gegeven binnen de eigen cultuur, maar heeft ze hen als het ware geabsorbeerd. Zo is het geen toeval dat de belangrijkste vertalingen van de Griekse filosofie door islamitische geleerden werden geleverd: zodra de tekst in hun eigen taal was omgezet, verloor hij zijn vreemd statuur en werd hij beschouwd als een onderdeel van de eigen cultuur. Eveneens illustratief voor deze houding van digestie is de visie van de islam op de joodse en de christelijke Bijbel. Beide worden uitdrukkelijk erkend als bronnen van de Koran, maar tegelijk zien de islamitische exegeten deze bronnen als de expressie van een dwaalleer over God, die uiteindelijk in de Koran wordt rechtgezet. Voorafgaand aan de definitieve openbaring van de goddelijke waarheid in de Koran is er slechts sprake van dwaling en onwetendheid, hoe loffelijk de pogingen tot het verstaan van de waarheid ook mogen zijn. Kortom, zowel de Europese als de islamitische cultuur heeft Griekse en joods-christelijke wortels. Maar, zo meent Brague, alleen de Europese cultuur is ook Romeins.
Naast inclusie en digestie zijn er nog twee houdingen, die vooral de laatste decennia zijn opgekomen en die vaak als antipoden worden voorgesteld, maar veeleer als elkaars spiegelbeeld fungeren. Eerst – laten we zeggen vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw – was er een culpabilisering van de Europese cultuur, die gepaard ging met een afwijzing van de diverse verworvenheden van de eigen traditie. De ‘politiek correcte’ intellectueel van die dagen stond kritisch tegenover de prestaties van Europa en nam afstand van de bronnen van waaruit zij waren voortgekomen. Opvallend daarbij was dat de kritiek zich niet alleen richtte op de oude tradities (oudheid en vooral christendom), maar ook op de verlichting. Vooral het laatste decennium is er een op het eerste gezicht tegengestelde tendens merkbaar. De eigenheid van de Europese cultuur wordt verdedigd door zich op zichzelf terug te plooien en vooral de verworvenheden van de verlichting (scheiding kerk en staat, mensenrechten, zelfbeschikking, enzovoort) als onaantastbaar voor te stellen. Daarbij wordt niet langer het universele karakter van de verlichting beklemtoond, maar veeleer haar particuliere eigenheid, die de Europese cultuur en alleen de Europese cultuur typeert. Weliswaar worden de joods-christelijke wortels van de verlichting en van de seculiere moderniteit erkend, maar slechts in die mate dat ze een doorgangsfase zijn geweest in de richting van de geseculariseerde samenleving zoals we die nu kennen. Op zich hebben ze geen betekenis meer en kunnen ze ons niet langer inspireren. Opmerkelijk daarbij is dat dezelfde denkers die dertig jaar geleden de universalistische pretenties van de moderne verlichting aanvielen, nu inzetten op de particuliere waarden van diezelfde verlichting als wapen tegen de islamitische en bij uitbreiding elke religieuze bedreiging. De kritische intellectuelen van weleer zijn vandaag ‘islambashers’ geworden. In dit verband heeft de Duitse verlichtingsfilosoof Jürgen Habermas gewezen op de opmerkelijke ommekeer in West-Europa binnen het linkse kamp, waarin de zogenaamd links-progressieve multicuralisten van weleer zich nu ontpoppen tot ‘oorlogszuchtige liberale haviken’.
Vanuit het perspectief dat Brague in L’Europe. La voie romaine ontvouwt, doen de drie laatste houdingen geen recht aan het eigene van een ‘dynamische’ Europese traditie. Ofwel slokt de traditie het ‘andere’ op (indigestie), ofwel wijst men de traditie als dusdanig af (kritiek van de jaren zestig), ofwel weert men het ‘andere’ in naam van een particuliere Europese traditie (in casu de verlichting). Een houding die recht doet aan de identiteit van Europa is in zijn ogen ingegeven door het besef dat de Europese culturele traditie gaandeweg is opgebouwd uit diverse ‘externe’ elementen. Natuurlijk bestaat er een spanning tussen deze verschillende elementen die de opgebouwde traditie uitdaagt. Maar juist vanuit een gevoeligheid voor die spanning, voor de erkenning van het onverteerbare aspect van elk afzonderlijk onderdeel, gaat men telkens weer ad fontes, op zoek naar de betekenis van de bronnen die de Europese cultuur maken tot wat ze is. Dat is de reden waarom zij zoveel ‘renaissances’ heeft doorgemaakt.
Zoals de Romeinse cultuur, vanuit een gevoel van ‘secondariteit’, openstond voor het ‘andere’ van de Griekse oudheid en van het christendom en zoals het christendom, vanuit een gevoel van ‘secondariteit’, openstond voor het ‘andere’ van het jodendom, zo moeten ook wij vandaag beseffen dat het tot het eigene van Europa hoort te leren van de ‘ander’ en zo zijn eigen traditie te stofferen en te diversifiëren. In de lijn van deze Europese ‘traditie’ kunnen we de angst wegnemen dat vreemde invloeden per definitie onze eigen cultuur ondermijnen en ons openstellen voor de ‘vreemdeling in ons midden’:
‘Uit de ondoelmatigheid van de militaire verdedigingslinie tegen de nomaden blijkt dat geen enkele muur de loop der geschiedenis kan tegenhouden en dat de politieke en culturele gemeenschappen die zich opsluiten achter deze muren, zich daardoor des te meer blootstellen aan de vloedgolf van gemeenschappen die zij niet konden accepteren of integreren’ (Le Goff, 1995: 9).
Identiteit, twijfel en universaliteit
Juist in haar ondefinieerbaarheid – gekoppeld aan haar voorlopigheid – schuilt de universele kracht van de Europese identiteit. Die identiteit ligt dan ook niet alleen in de erfenis van een seculiere verlichting. Ze is ook verbonden met de erfenis van de Griekse rationaliteit, met het Romeinse vermogen tot inclusie en met het joods-christelijke openbaringsgeloof. De spanningen tussen deze diverse tradities – tussen rationele ken- nis en openbaringsgeloof, tussen Griekse rationaliteit en moderne rationaliteit, tussen autonomie en heteronomie, tussen immanentie en transcendentie, tussen noodlot en voorzienigheid, tussen machtsontplooiing en overtuigingskracht – maken het cultureel project van Europa tot wat het is. Wie deze spanningen, inherent aan de veelkleurigheid van het Europese project, als dusdanig erkent, beseft dat de identiteit van Europa telkens opnieuw moet worden opgebouwd. De identiteit van Europa kan niet anders dan ‘voorlopig’ zijn. Er is geen duidelijk afgebakende Leitkultur die de Europeaan als een definitieve verworvenheid kan beschouwen.
Toch impliceert een dergelijke houding geen ‘laissez faire, laisser passer’. Ze vertrekt niet uit het luchtledige. Ze vertrekt van de formele verworvenheden van de Europese cultuur, zoals ze onder meer zijn neergelegd in de verklaring van de rechten van de mens, de aanvaarding van de democratie, de scheiding van kerk en staat, de gelijkheid van man en vrouw en de vrijheid van meningsuiting. Maar de proclamatie van deze formele verworvenheden is niet voldoende. Ze kunnen slechts worden bewaard en geïmplementeerd indien ze worden ondersteund vanuit een gevoeligheid voor de diverse inhoudelijke componenten van de Europese cultuur:
‘Sommigen zullen het recht op leven aanhalen omdat zij christenen zijn en zeggen dat mensen naar het beeld van God worden geschapen. Anderen zullen als Kant spreken over de rationele handelingsbekwaamheid van mensen als iets dat oneindig respect verdient. En er zullen nog andere definities zijn’ (Taylor, 2010: 8).
We bevinden ons – aldus de Canadese filosoof Charles Taylor tijdens een debat over de rol van levensbeschouwing in Europa – momenteel in een gebied dat nog niet in kaart is gebracht. We staan immers voor de uitdaging om een politieke ethiek van solidariteit, verbonden met de formele verworvenheden van de Europese cultuur, te funderen op uiteenlopende inhoudelijke standpunten. Doorgaans wordt de politieke ethiek van zowel confessionele als niet-confessionele samenlevingen gebouwd op één fundering. Eerst was er het fundament van het christendom. Daarna droomden de Franse revolutionairen van een universele seculiere filosofie – een civil religion – als de enige betrouwbare fundering van een samenlevingsopbouw. Maar het hedendaagse Europa kan niet gedragen worden door een te smalle fundering:
‘Wij zijn samenlevingen die, in onze enorme diversiteit, worden aangedreven door verschillende motoren van betrokkenheid bij onze algemene ethiek, en we kunnen het ons niet veroorloven om een van die motoren af te zetten. Ze houden alle tegelijk onze maatschappijen draaiende als werkzame, gelijke, democratische en solidaire gemeenschappen’ (Taylor, 2010: 8).
Een dergelijke houding – die openstaat voor een diversiteit van bronnen – zoekt naar de overtuigingskracht die vanuit deze visies uitgaat om een solidaire samenleving gestalte te geven:
‘Het gevoel van solidariteit in een samenleving kan alleen blijven bestaan, als alle spirituele families in deze samenleving het kunnen opbrengen om hun gevoel van toewijding daaraan opnieuw leven in te blazen: als christenen dit als wezenlijk zien voor hun christen zijn, als moslims dit als wezenlijk zien voor hun islam, als de diverse seculiere ideologieën dit als wezenlijk zien voor hun filosofie’ (Taylor, 2010: 8).
Natuurlijk is een dergelijke houding, die vanzelfsprekend ook ‘islamofobie’ uitsluit, allesbehalve makkelijk. Wellicht is ze maar vol te houden vanuit een besef hoezeer ze wortelt in de Europese traditie. Taylor, die zich doorgaans zeer genuanceerd uitlaat over de meest diverse standpunten, wijst dan ook in niet mis te verstane woorden een islamofobe houding als on-Europees en inhumaan af:
‘Ik ben verbijsterd wanneer ik in onze samenlevingen de aanzwellende kracht van islamofobie waarneem, die de uitermate complexe en gevarieerde geschiedenis van de islam tracht te herleiden tot enkele simpele slogans. Dat soort van volkomen onwetende stupiditeit – er is geen beter woord voor – is niet alleen een misdaad tegen de waarheid en tegen de geest; het is ook een degen gericht op het hart van onze moderne democratische samenlevingen’ (Taylor, 2010: 8).
In een recent interview liet Europees ‘president’ Herman Van Rompuy zich ontvallen dat er ‘in Europa plaats moet zijn voor verschillende culturen, maar voor slechts één beschaving’. De erkenning van procedurele verworvenheden als mensenrechten en individuele gelijkheid vormt voor hem de Europese beschaving die we tegen elke prijs moeten verdedigen (Van Rompuy zei er niet bij dat de huidige dominantie van het neoliberale marktdenken daarvoor wel eens de grootste bedreiging zou kunnen zijn). De verschillende culturen staan dan voor de diverse bronnen van waaruit de Europese cultuurgeschiedenis zijn altijd precaire identiteit telkens weer gestalte geeft:
‘Je kunt in een samenleving perfect verschillende godsdiensten en filosofische overtuigingen hebben op voorwaarde dat iedereen dezelfde beschavingselementen respecteert.’
Ik zou eraan willen toevoegen: wil deze beschaving overeind blijven, dan moeten we telkens opnieuw naar die culturele bronnen terugkeren en vanuit het doorleven van de interne spanningen tussen deze bronnen onze beschaving amenderen en verfijnen. Een terugkeer naar die bronnen noemen Europeanen een renaissance. Wellicht hebben we vandaag opnieuw behoefte aan een renaissance. Nog eenmaal hanteer ik – geïnspireerd door Brague en Taylor – de parallel met Rome. Rome stond open voor verschillende culturen, maar bleek uiteindelijk niet in staat daaruit een eigen beschaving te distilleren. Aan dit onvermogen ging het ten slotte ten onder. Rome als aquaduct had geen fundament. Het is de uitdaging voor het Europa van vandaag het eerste deel van deze Romeinse erfenis niet uit het oog te verliezen en dus bruggen te bouwen en wegen met elkaar te verbinden. Maar tegelijk moet het een fundament leggen door terug te keren naar de diversiteit van zijn eigen culturele bronnen en zo met de mogelijkheden inherent aan zijn culturele traditie een beschaving voor de toekomst bouwen.
Zolang we elk onderdeel als ‘extern’ beschouwen en zolang we oude bronnen als betekenisvolle originelen blijven bewaren, behouden we het besef van de geschakeerdheid en gelaagdheid van onze cultuur en blijven we gevoelig voor de spanning die eraan inherent is. Die gevoeligheid voor een interne spanning gaat – ogenschijnlijk paradoxaal – hand in hand met een geloof in de universele waarde van de Europese cultuur. Zolang de Europese cultuur immers blijft zoeken naar universaliteit, blijft ze ook gevoelig voor het voorlopige karakter van elke opvatting over geluk, waarheid en rechtvaardigheid.
In een beroemd artikel, Waar zijn de barbaren? De illusies van het culturele universalisme omschrijft de Poolse filosoof Leszek Kolakowski deze evenwichtsoefening als de ‘ziel’ van de Europese cultuur:
‘Het vermogen om zichzelf te bevragen, om – niet zonder sterke weerstand – zijn eigen verwaandheid, zijn farizeïsche zelfgenoegzaamheid op te geven, ligt aan de basis van de spirituele kracht van Europa. Het leidde tot een poging om uit de “etno- centrische” omheining los te breken en heeft zo deze cultuur bepaald. De specificiteit en de unieke waarden ervan werden bepaald door het vermogen om niet te blijven vastzitten in zelfgenoegzaamheid en eeuwige zekerheden. Ten slotte kunnen we zeggen dat de Europese culturele identiteit tot uiting komt in de weigering een definitieve identificatie te aanvaarden, en bijgevolg in de onzekerheid en de onrust. […] In de twijfel die het over zichzelf in stand houdt, kan de Europese cultuur haar spiritueel evenwicht en de rechtvaardiging van haar aanspraken op universaliteit vinden’.
