Tussen totale beheersing en totale revolutie

Om zijn stelling te verdedigen en om de verborgen aard van repressie in westerse samenlevingen – in het bijzonder de Verenigde Staten – te ontmaskeren, behandelt Marcuse verschillende terreinen van het maatschappelijk leven, waar hij nauwkeurig laat zien hoe precies de eendimensionaliteit het voortouw heeft gekregen. Zo beschrijft hij hoe de officiële, en dus mainstream, politiek in samenwerking met de met haar verweven massamedia, een ‘gezuiverd’ politiek discours heeft geproduceerd, waarin alles wat zich tegen haar verzet als propaganda aan de kaak wordt gesteld, terwijl de deugden van alle ideeën die haar eigen legitimiteit versterken de hemel in worden geprezen. Elke afwijking van de status-quo wordt gezien als subversie, en grondig geëlimineerd door middel van een vastgelegd monopolie van het erkende – ‘gezond verstand’, ‘passend’ – eendimensionale politieke discours en denken.

Met betrekking tot de domeinen van seksualiteit en kunst ontwikkelt Marcuse zijn invloedrijke concept van de repressieve desublimering om uit te leggen hoe die domeinen zijn opgeschoond en aangepast aan de status-quo. Waar voorheen, in zijn ietwat romantiserende beschrijving, seksualiteit een erotische inhoud bevatte die in staat was om de omgeving waarin het was ontstaan ​​te overstijgen, is die erotisering verloren gegaan in een wereld die gedomineerd wordt door wolkenkrabbers, auto’s, het winstmotief en romantische films die voorschrijven wat de ‘juiste’ manier is om seksueel te zijn. In plaats daarvan is de fundamentele seksuele impuls van onmiddellijke bevrediging de norm geworden, waardoor elk mogelijk subversief potentieel verdwijnt. Een soortgelijke ontwikkeling heeft plaatsgevonden in het domein van de kunst. Terwijl voor de opkomst van de welvaartsmaatschappij kunst een transcendente capaciteit bevatte, in de zin dat ze nadacht over, betrokken was bij, en zich bezighield met het uitbreken uit de wereld waarin men leefde, in de hoop die door een betere te vervangen, heeft kunst in het laatkapitalisme dit kritische aspect verloren. De grote klassiekers van de literatuur, die nu verkocht worden als massaproducten in boekhandelketens en winkelcentra, zijn gereduceerd tot grondstoffen en producten. In plaats van een serieuze bron voor betrokkenheid bij een afwijkende opvatting over hoe de werkelijkheid zou kunnen zijn, vormen zij niets anders meer dan goedkope middelen voor ontspanning en vermaak. In de dramatische woorden van Marcuse: ‘The music of the soul is also the music of salesmanship.’

Laatste uitweg: ‘De grote weigering’?

Dit nogal sombere beeld van het bestaan ​​onder het laatkapitalisme leidt tot een spanning die door Marcuses geschriften loopt en die ook terugkomt in latere kritische filosofieën. Dit is de spanning tussen twee tegenstrijdige hypothesen waartussen hij heen en weer beweegt. Zo beschrijft hij in de inleiding tot De eendimensionale mens een fundamentele ambiguïteit: ‘1. dat een hoogindustriële samenleving in staat is kwalitatieve verandering in de naaste toekomst in te kapselen; 2. dat er krachten en tendensen bestaan die dit vermogen tot inkapselen te boven kunnen gaan en de samenleving kunnen opblazen.’ In zijn ietwat homogeniserende discussie over hoe het eendimensionale denken de verschillende gebieden van het maatschappelijke leven heeft bezet, ligt op de achtergrond deze spanning continu op de loer. Op sommige momenten lijkt het erop dat Marcuse alle hoop voor verandering heeft opgegeven, geconfronteerd als hij wordt met een overweldigende monolithische, vrijwel onontkoombare dominante ideologie, die de maatschappij van al haar emancipatorisch potentieel heeft beroofd, slechts met een paar lichtpuntjes van hoop, hoe kortstondig en toevallig ze ook mogen zijn.

Deze lichtpuntjes van hoop worden geplaatst in degenen die praktiseren wat Marcuse ‘de grote weigering’ noemt. Daarmee bedoelt hij de weigering om zich te houden aan de regels van het manipulatieve spel van de repressieve, dehumaniserende status-quo van de welvaartsmaatschappij. Wie heeft hij hier op het oog? Op het gebied van kunst denkt hij aan die kunstenaars die erin geslaagd waren om daadwerkelijk transcendente kunstwerken te produceren, vóór de komst van het laatkapitalisme, met zijn technologische rationaliteit en consumentistische logica. In die tijd, die ook de onze is, zijn degenen die oppervlakkig gezien betrokken lijken bij de grote weigering – Marcuse noemt de artistieke avant-garde en de beatniks uit de jaren zestig – in ’the functioning of entertaining without endangering’ eigenlijk alleen maar dienaren van de gevestigde orde. Niettemin, er zijn nog steeds mensen die erin slagen om deel te nemen aan de grote weigering, en in de loop van de tijd verschuift Marcuse zijn aandacht naar wie deze mensen zijn. Aan het einde van De eendimensionale mens identificeert hij hen als het ‘substratum of the outcasts and outsiders, the exploited and persecuted of other races and colors, the unemployed and the unemployable’, hoewel hij een pessimistische noot toevoegt door te zeggen dat het niet is uitgesloten dat zij worden afgekocht of afgeweerd door de welvaartsmaatschappij, en opgenomen in het eendimensionale bestaan ​​net als alle anderen. Om zichzelf te onttrekken aan de pessimistische conclusie van totale hopeloosheid als gevolg van deze analyse, eindigt Marcuse het boek met zijn eigen reden om vast te houden aan de grote weigering, namelijk dat hij degenen wil eren die dat in het verleden ook hadden gedaan. De bestaande praktijk was gestopt met het reageren op de oproep van de dialectische theorie, waardoor zo een persoonlijk eerbetoon het enige was wat nog aangehaald kon worden als reden om strijdbaar te blijven en verder te gaan met het bedrijven van kritische theorie.

Marcuses linkse melancholie leek te veranderen toen de jaren zestig vorderden en een meer optimistische visie ontstond met de opkomst van de anti-oorlogsbeweging, black power en de studentenbewegingen, en later in de jaren zeventig kwam de vrouwenbeweging daar nog bij. Aangezien deze groepen begonnen – of leken te beginnen – deel te nemen aan de grote weigering, gaf Marcuse hun zijn steun. In een lezing getiteld Beyond One-Dimensional Man, gegeven op het hoogtepunt van de studentenprotesten in 1968 schreef Marcuse: ‘We zien dat vandaag de studenten over de hele wereld zowel in het Oosten als in het Westen, zowel in de Derde Wereld als in de Eerste en Tweede deze onwil, deze weigering demonstreren.’ Hij verwijst niet alleen naar hun politieke activiteiten, maar ook vooral naar hun alternatieve (alternatief ten opzichte van de een-dimensionale status-quo) artistieke smaken en sociale praktijken. Een jaar eerder, in een andere lezing getiteld Liberation From the Affluent Society, spreekt Marcuse van het subversieve element in de hippiebeweging, die door een combinatie van seksuele, morele en politieke rebellie een alternatieve, niet-agressieve vorm van leven tot uitdrukking brengt, die de potentie tot een totale verandering van waarden in zich draagt.

Tegen deze achtergrond is het niet verwonderlijk dat in de jaren zeventig Marcuse de feministische beweging identificeert als een voorbeeld van de Weigering. In Marxism and Feminism beschrijft hij dat wat historisch geclassificeerd wordt als specifiek vrouwelijke kwaliteiten, zoals openheid voor creativiteit en gevoeligheid voor anderen, een ontkenning zijn van zogenaamd typisch mannelijke, agressieve, egocentrische, kapitalistische kwaliteiten, en daarom socialistisch van aard. Als deze, in een eendimensionale samenleving tot vrouwen beperkte, kwaliteiten, universeel zouden worden gemaakt, zoals het geval is in een socialistische maatschappij – dus het fuseren van de persoonlijkheden van mannen en vrouwen terwijl ze nu strikt gescheiden zijn waarbij de agressieve masculiniteit dominant is – zou dat bijdragen aan het overwinnen van overheersing en uitbuiting.

Tegelijkertijd echter waren de door Marcuse ondersteunde studenten, vrouwen en andere activisten die zich bezighielden met de grote weigering ook leden van de eendimensionale maatschappij waarin ze leefden. Voor Marcuse was daarom het risico nooit volledig uit te sluiten dat ze zouden worden afgekocht of tegengehouden. Moet dit leiden tot de pessimistische conclusie dat er geen ruimte voor hoop meer is, en zijn persoonlijke motieven, zoals het eren van het revolutionaire verleden, de enige overgebleven redenen voor het bedrijven van de grote weigering? Die vraag wordt aan het slot van De eendimensionale mens opengelaten. Het enige sprankje hoop dat dan geboden wordt, zo lijkt het, is een verandering of crisis in de materiële voorwaarden die op dat moment de welvaartsmaatschappij in stand houden. Marcuse relateert steeds de opkomst van verschillende ‘grote weigering’-groepen aan crises in de materiële omstandigheden van de maatschappij, wijzend naar ‘zware economische druk op het globale systeem van het corporate kapitalisme, zoals: inflatie, internationale monetaire crisis, versterkte concurrentie tussen de imperialistische machten, escalatie van afval, en destructie in de absorptie van de economische meerwaarde bij de militante oppositie in haar metropolen’. Deze geven alle aanleiding tot ‘new values, new resources, and new faculties of contestation, and reconstruction [that] make their appearance as political forces.’ Wellicht is geduldig wachten op dergelijke crises het enig overgebleven toevluchtsoord voor de criticus – hoewel het voor velen vandaag misschien niet genoeg zal zijn, voor Marcuse lijkt het een tijdlang een optie te zijn geweest.
 

Na De eendimensionale mens

De eendimensionale mens ontving na publicatie gemengde reacties, waarbij de critici de nadruk legden op Marcuses onbevredigende behandeling van de spanning tussen enerzijds de dominante krachten van de eendimensionaliteit en anderzijds de mogelijkheid om uit te breken uit deze overheersing. G.A. Cohen, de prominente oprichter van het analytisch marxisme, vat deze kritiek treffend samen in zijn recensie van het boek. Hij wijst op het onontwikkelde karakter van Marcuses identificatie aan het einde van zijn pessimistische narratief van eendimensionaliteit met hen die zogenaamd buiten het systeem staan en daardoor misschien in staat zijn tot oppositie – Afro-Amerikanen, studenten, de armen, en later de hippies en feministische activisten. Hoe moeten we de bewering precies begrijpen dat deze groepen zich buiten het systeem bevinden, en hoe verleent dit hun een zekere bevoorrechte positie om aan eendimensionaliteit te kunnen ontsnappen of deze zelfs te weerstaan, waar dit bij anderen wordt ontkend? Door na te laten op deze vragen in detail in te gaan, bijvoorbeeld door het expliciteren en relateren van de geschiedenis en ervaringen van racisme die ten grondslag liggen aan het subversieve potentieel onder deelnemers aan de black-power-beweging, lijkt Marcuse revolutionaire activisten op een soort achteraf manier te identificeren.

Zodra een groep in de samenleving tekenen van ongehoorzaamheid vertoonde, gaf, zoals we zagen, Marcuse zonder aarzeling zijn steun. Het verving zijn somber pessimisme door een nogal toevallig en zwak ondersteund optimisme, een optimisme dat zeker zou vervagen met de verspreiding of integratie van deze groepen (en de specifieke grieven waartegen ze vochten) – wat in feite gebeurde met deze subversieve bewegingen van de jaren zestig en zeventig. Een uitvloeisel van deze verwaarlozing in zijn analyse was de onderschatting van het subversieve potentieel bij geïncorporeerden in het systeem om eruit te breken en zich te ontwikkelen tot bewegingen die er vijandig tegenover staan. Volgens deze kritiek was Marcuse geneigd een bepaalde fase in de ontwikkeling van de maatschappij – die van de stabiele naoorlogse jaren vijftig – te naturaliseren, wat hem blind maakte voor de ernstige tegenspraken die reeds bestonden en die spoedig zouden uitgroeien tot breuken, die hun hoogtepunt bereikten in de revolutionaire bewegingen van 1968, vier jaar na de publicatie van het boek waarin het verlies van vrijheid werd betreurd.

Andere commentatoren buiten de marxistische traditie, zoals Alasdair MacIntyre, leverden kritiek op het impliciete elitarisme in het werk van Marcuse. Ze suggereerden zelfs dat het gevaar van autoritarisme erin schuilt. Marcuse zou iedereen die anders denkt dan hij op een bepaalde manier zien als gedomineerd, gecontroleerd of bedrogen. Zichzelf zou hij het vermogen aanmeten om te bepalen wie er net als hij in geslaagd zijn om aan dit lot te ontsnappen (ook al zijn zij zich hier niet helemaal van bewust), en wat de waarden zijn en de levenswijzen die iedereen heeft te aanvaarden om waarlijk vrij te zijn. Daarmee plaatst hij zichzelf in een geprivilegieerde positie op basis waarvan hij zichzelf de bevoegdheid toekent om aan anderen te vertellen wat de juiste manier van leven is. En dit tijdens het hoogtepunt van de Koude Oorlog, toen de leiders en propagandisten van de Sovjet-Unie soortgelijke beweringen deden over het hebben van zo’n uitzonderlijke status waarmee ze hun autoritarisme rechtvaardigden. Echter, Marcuse lijkt zich bewust van de gevaren van het soort privilege dat hij zichzelf verleent, ook al is hij er niet voldoende gevoelig voor. Wanneer hij spreekt over hoe onderscheid te maken tussen ware en valse behoeften van mensen, schrijft hij: ‘In the last analysis, the question of what are true and false needs must be answered by the individuals themselves, but only in the last analysis’, maar hij haast zich om eraan toe te voegen dat ze dat alleen kunnen doen ‘if and when they are free to give their own answer’. De mythe van de gelukkige en onwetende slaven die de moderne eendimensionale samenleving bevolken, onvrij om hun eigen antwoorden te geven, maakte het moeilijk voor Marcuse om deze vrijheid aan het werk te zien in historisch bestaande vormen van kritisch bewustzijn en praktijken van weerstand en kritiek. De verleidingen van ‘emancipatorisch’ elitarisme en de gevaren van epistemologisch en politiek paternalisme die zichtbaar zijn in Marcuses werk – en die ​​op gespannen voet staan met het marxistische ideaal van zelf-emancipatie, want hoe kunnen zulke slaven zichzelf bevrijden? – zijn inherent aan de diagnose van een gebrek aan kritische reflexiviteit onder gewone mensen.

Tegen deze achtergrond en om trouw te blijven aan haar emancipatorische doelstellingen moet de kritische theorie vermijden wat Veit Bader de ‘incapacitation trap’ noemt, de ‘uitschakelingsval’. Dit wil zeggen, het gevaar van het verder beperken van de kritische capaciteiten van mensen door de diagnose van totale overheersing. Maar door dit te doen introduceert het onvermijdelijk een spanning in de theorie: de spanning tussen de twee hypothesen die Marcuse zelf noemt aan het begin van De eendimensionale mens. De enige manier om de weg te vinden in deze spanning is erop aan te dringen dat de structurele beperkingen op het reflexieve vermogen van actoren alleen kunnen worden gediagnosticeerd en bekritiseerd in een dialoog tussen kritische theoretici en sociale actoren zelf – niet eenzijdig van bovenaf -, een dialoog die tot op zekere hoogte al de vermogens veronderstelt, die geacht worden beperkt te zijn. Een van de lessen van Marcuses benadering is dus dat de kritische theorie – een theorie gericht op emancipatie – effecten kan hebben die anti-emancipatorisch zijn, als ze niet voldoende zelfreflexief en zelfkritisch is. Dit zelfreflexieve en zelfkritische karakter vereist het serieus nemen van de spanning die Marcuse noemt aan het begin van De eendimensionale mens. Hijzelf lijkt ze grotendeels te negeren, waardoor hij, onnodig eigenlijk, de complexiteit van zijn eigen sociale theorie reduceert door en ze in hoge mate loskoppelt van empirisch onderzoek. Wordt deze spanning niet serieus genomen, dan loopt de kritische theorie het risico van overschatting van de capaciteit van de bestaande orde om subversieve praktijken en vertogen te integreren, te bevatten en te absorberen, alsook omgekeerd, het risico van het onderschatten van de kritische capaciteiten en praktijken van gewone mensen, die niet onkritische slaven zijn.

Naast Marcuse is dit risico nog duidelijker aanwezig in Guy Debords invloedrijke diagnose van de ‘society of the spectacle’, een totaal sociaal systeem dat op elke esthetische of politieke oppositie anticipeert, deze incorporeert en commodificeert – een universele toestand van vervreemding, passiviteit en conformisme waarin ‘agency’ en conflict volledig afwezig zijn en waarin de theoreticus met succes de taak van de kritiek heeft gemonopoliseerd. Men wordt bijna herinnerd aan de grot van Plato, waarin de onwetenden kijken naar de schaduwen op de muur, die zij ten onrechte aanzien voor de werkelijkheid, terwijl de filosoof de illusie begrijpt waarvan zij het slachtoffer zijn en hij de enige is die hen uit het leven in een illusie kan bevrijden. De Platoonse filosoof is echter niet een goed rolmodel voor de kritische theoreticus, aldus Jacques Rancières krachtige afwijzing van de ‘socioloog-koning’. En natuurlijk, zoals bijvoorbeeld Axel Honneth benadrukt, was Marcuse nog voldoende toegewijd aan een van de belangrijkste uitgangspunten van de kritische theorie – dat die theorie verankerd moet worden in en gericht moet zijn op de praktijk – om op zijn hoede te zijn voor het gevaar af te glijden naar het platonisme. De geschiedenis kwam hem in dit opzicht te hulp, waardoor hij de tweede hypothese meer serieus ging nemen – dat ‘forces and tendencies exist which may break this containment and explode the society.’ Inderdaad kan, zoals we zagen, de Marcuse van het post-1968-tijdperk worden gezien als tekenend voor de tegenovergestelde eenzijdigheid, door die krachten en tendensen te romantiseren en door hun potentieel om de status-quo te veranderen te overschatten, daarbij de cruciale rol minimaliserend die theorie kan spelen ten opzichte van radicale sociale bewegingen.

Als er een erfenis is van De eendimensionale mens voor het hedendaagse kritische denken, dan lijkt die minder te liggen in zijn substantiële analyse van ’the closing of the political universe’ – hoewel de oorlogsstaat en repressieve tolerantie nog steeds bij ons zijn – en ’the closing of the universe of discourse’ – hoewel gehomogeniseerde en functionele taal nog steeds met ons is, niet in het minst in de universiteit -, en meer in het aandringen dat in het heen en weer gaan van de twee genoemde tegenstrijdige hypotheses de kritische theorie ernaar streeft de kloof open te houden tussen wat is en wat mogelijk is – tegen alle vermoedens van eendimensionaliteit in.

Literatuur

• Cohen, J. (1969). Critical Theory: The Philosophy of Marcuse. New Left Review, 57: 35-51.
• Honneth, A. (2003). Herbert Marcuse und die Frankfurter Schule. In: Leviathan, 31: 496-504.
• MacIntyre, A. (1970). Marcuse. London: Fontana Press.
• Marcuse, H. (1964/2002). One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. London: Routledge.
• Marcuse, H. (1967/2005). Liberation From the Affluent Society. In: H. Marcuse, The New Left and the 1960s. Collected Papers Vol. III. London: Routledge: 76-86.
• Marcuse, H. (1968/2001). Beyond One-Dimensional Man. In: H. Marcuse, Towards a Critical Theory of Society. Collected Papers Vol. II. London: Routledge: 107-120.
• Marcuse, H. (1974/2005). Marxism and Feminism. In: H. Marcuse, The New Left and the 1960s. Collected Papers Vol. III. London: Routledge: 165-172.
• Rancière, J. (1983/2010). Le Philosophe et ses pauvres. Paris: Flammarion.