Home Terloops denken aan God

Terloops denken aan God

Door Johan Goud op 20 januari 2014

Terloops denken aan God
Cover van 01-2006
01-2006 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Het denken van Levinas verdedigt op een uiterst kritische manier de subjectiviteit van de mens en geeft nieuwe inhoud aan de humanistische idealen van vrijheid en waardigheid. Dat verklaart wellicht de populariteit ervan. Na de dood van de metafysische God brengt Levinas bovendien opnieuw, zij het ‘met de knipoog van het raadsel’, God ter sprake (DVI 127). Met eenzelfde knipoog zou men daarom Levinas ‘theoloog’ kunnen noemen. Maar dan wel in heel bepaalde zin.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Hoe is het te verklaren dat het denken van Levinas in Europa en Noord-Amerika, maar heel in het bijzonder ook in ons eigen land, zo grote weerklank heeft gevonden en – zij het (naar mijn indruk) in afnemende mate – tot nu toe vindt? Verrassend is dat zeker. Dit denken is immers in meer dan één opzicht ongemakkelijk en wil dat ook zijn. Het spreekt over een lastige vrijheid, zoals de titel van een van Levinas’ essaybundels luidt. Het plaatst zich hors sujet (buiten de orde), om de titel van een andere essaybundel aan te halen. Het stelt zich ten doel om in het Grieks, de taal van de heersende filosofie, een alle eeuwen door vervolgde waarheid onder woorden te brengen. Het keert zich tegen totalitaire denkgewoonten in de westerse filosofie, tegen cynische beschouwingen over de menselijke natuur, tegen een individualisering en esthetisering van het bestaan die dit ongevoelig maken voor het morele appel. Maar misschien biedt het rebelse van Levinas’ denken een deel van de verklaring die we zoeken. Geconfronteerd met antiwesters fanatisme en een ons opgedrongen ‘clash of civilizations’, zoeken velen naar een nieuw filosofisch perspectief dat recht doet aan westerse waarden. Het denken van godsdienstwijsgerige Levinas kan daarbij een rol spelen.

Natuurlijk is hij geen positieve theoloog in die zin dat hij zich als apologeet van een bepaalde religieuze traditie opwerpt. Evenmin is hij een filosofisch theoloog in de zin dat hij van God een thema maakt en kennis van God pretendeert te bezitten. Maar ook de titel ‘negatieve theologie’, de simpele ontkenning van positieve beweringen over God, past niet bij Levinas. Theoloog is hij, in zoverre hij het raadsel filosofisch articuleert en daarbij om het woordje ‘God’ niet heen kan. Hij denkt niet óver, maar veeleer áán God, terloops en fragmentarisch. Tot op zekere hoogte neemt hij het atheïsme in zijn denken op. Maar ook in zijn atheïsme begeeft hij zich buiten de orde. Want een getuigenis aangaande God is zeker mogelijk, zij het dan als ‘nederigheid en bekentenis, voorafgaand aan alle theologie’. ‘Van God getuigen is nu juist niet het uitspreken van dit buiten-gewone woord’ (AE 190). Dit betekent overigens niet, dat het woord ‘God’ in Levinas’ wijsgerige teksten ontbreekt. We komen het in zijn filosofische, dus niet typisch getuigende teksten veelvuldig tegen. Tegen eenzijdig ethische en niet-religieuze interpretaties in, valt zelfs de stelling te verdedigen dat in de wijsgerige theologie de spil van zijn wijsgerig denken ligt. Het voorwoord van zijn laatste hoofdwerk Autrement qu’être formuleert het probleem waarop dit ingewikkelde boek een antwoord wil geven als volgt: een God te verstaan die niet door het zijn is aangetast.

Intussen zou een breed opgezette interpretatie van Levinas’ oeuvre nodig zijn om deze stelling te onderbouwen. De ruimte daarvoor ontbreekt hier, onder verwijzing naar een binnenkort te verschijnen boek. Ik volsta met de uitwerking van twee thema’s uit Levinas’ geschriften die de stelling illustreren: ‘religie’ en ‘omslag.

Religie
‘Deze situatie waarin men – buiten alle dogma’s, buiten alle bespiegelingen over het goddelijke of (wat God verhoede) over het heilige en zijn gewelddadigheden om – tot de andere spreekt, zou men religie kunnen noemen’ (MG 107).

Religie is daar te vinden, waar mensen elkaar ontmoeten en met elkaar spreken. Deze visie zal Levinas, met de nodige nuanceringen en verschuivingen, tot het eind toe handhaven. Hij wijkt daarmee af van minstens twee populaire en gangbare benaderingen. De eerste denkt bij het woord ‘religie’ aan niets anders dan aan de religies die feitelijk gestalte hebben gekregen en zich in de wereld presenteren: jodendom, christendom, islam, hindoeïsme, enzovoort. Wat leren die religies, wat menen ze te weten, wat schrijven ze voor? De tweede benadering richt zich op ervaringen met het transcendente waarvan mensen binnen én buiten religieuze tradities verslag doen. De belangstelling gaat dan in veel gevallen uit naar miraculeuze gebeurtenissen of paranormale verrassingen, maar ook naar ervaringen van mystieke verlichting. Typerend voor beide benaderingen is, dat ze het verschijnsel religie tot iets op zichzelf staands maken, met heel eigen en ongewone vormen van ervaring en inzicht.

Wie wijsheden van deze aard van Levinas verwacht, loopt een goede kans teleurgesteld te raken. Levinas doet geen uitspraken over de waarheid of onwaarheid van de uitspraak dat God bestaat, of van een bepaalde weg van verlossing, of van een bepaalde opvatting over het eeuwig leven. Hij spreekt zich evenmin uit over de zin of onzin van het contemplatieve zwijgen, van extatische klanktaal of engelenverschijningen – al is duidelijk dat hij er persoonlijk weinig waarde aan hecht. Dat neemt niet weg dat hij wel degelijk een hoogst religieuze denker is. De vraag die hij voor alles aan de orde stelt is echter, wat we met de woorden ‘religie’ en ‘religieus’ bedoelen. Hij wil te weten komen wat enerzijds de erkend godsdienstige, anderzijds allerlei andere – voor ons gevoel misschien volstrekt seculiere, niet-godsdienstige – verschijnselen nu eigenlijk religieus maakt.

Wat is de zin van die interesse? Waarom is het verschijnsel religie zo belangrijk dat het de moeite zou kunnen lonen het op deze manier te ondervragen? Levinas meent er inzichten te vinden die in deze vorm en samenhang nergens anders te vinden zijn. In het relativerende klimaat van de empirische menswetenschap past dat nauwelijks. Men is er daar eerder op uit om godsdienstige uitingen tot toevallige omstandigheden te herleiden. De vraag naar wijsheid en inzicht past daar niet bij. Bovendien laten de wetenschappelijk vastgestelde feiten dikwijls genoeg iets heel anders dan wijsheid zien: aanspraken op de ene en enige waarheid, fanatisme en geweld. In het licht van zulke feiten is het niet bepaald gemakkelijk om tegen te spreken dat de godsdienst een inhumaan en schadelijk verschijnsel is. Toch zouden we ons beroven van een onmisbare bron van wijsheid, wanneer we het bij die aanklacht zouden laten. Levinas brengt deze wijsheid op een korte formule. Hij noemt haar ‘wijsheid van de liefde in dienst van de liefde’. Ook van die wijsheid zijn feitelijke voorbeelden en effecten te noemen. Het getuigt, schrijft hij ergens, van een wat bekrompen geloof in de waarde van objectiviteit, om je vrolijk te maken over ‘de metafysische avonturen van heiligen, over profeten, dichters en simpelweg levende mensen’.

Een concretere bepaling van de wijsheid van de liefde is te vinden in situaties waarin mensen weten dat ze aan elkaar verplicht zijn – waarin ze, anders gezegd, tot de ander spreken. Hoe weinig dat vanzelf spreekt, blijkt in al die situaties waarin mensen er de voorkeur aan geven om niet tot de ander te spreken, uit lafheid, superioriteitsgevoel, of omdat ze de waarheid allang menen te kennen. In die onvanzelfsprekende situaties van spreken tot de ander is ‘religie’ aan de orde. Want het spreken dat daarin te horen is, is een antwoordend spreken. Het reageert op een gebod dat gehoord is, of dat gebod nu hoorbaar was (‘je zult niet doodslaan’, bijvoorbeeld) of niet.

Wat dat is: spreken tot de ander, wordt op een tegendraadse manier duidelijk in de beroemde legende van de kardinaal-grootinquisiteur, die Dostojevski vertelt. In de zestiende eeuw, ten tijde van de gruweldaden van de Inquisitie, keert Christus op aarde terug. De kardinaal die de inquisitie leidt, laat Christus gevangen nemen en opsluiten. Diezelfde nacht nog bezoekt hij hem en deelt hem mee dat hij de volgende dag verbrand zal worden. De kardinaal houdt een langdurige monoloog. Die monoloog is een apologie van wat de inquisitie aan het doen is. De kardinaal wil aannemelijk maken dat de kerk een weliswaar zware, maar uiteindelijk heilbrengende opdracht uitvoert. Om gelukkig te kunnen worden, hebben de mensen geestelijke leiding nodig. Om, vervolgens, die leiding effectief te maken, moeten zij bovendien zonder te twijfelen geloof kunnen hechten aan het onbeperkt gezag en de mysterieuze onkwetsbaarheid van de kerk. De geestelijkheid heeft deze zware taken op zich genomen. Door dat te doen heeft zij Christus’ missie verbeterd en voltooid. Christus zelf gaf er immers de voorkeur aan – de grootinquisiteur verwijt hem dat – om de mensen vrij te laten en hen op te roepen in vrijheid hun liefde te geven.

Tijdens en na dit exposé blijft Christus zwijgen en kijken. Twee momenten zijn er, waarop de kardinaal uit zijn rol van monologische allesweter treedt. Op die momenten gebeurt iets essentieels. Hij spreekt zijn zwijgende gevangene aan en antwoordt tegen heug en meug op een onuitgesproken gebod. ‘Waarom bent u ons komen storen? Waarom kijkt u me aan met die zachtmoedige ogen van u?’ Nadat de kardinaal zijn rede met een parmantig dixi (‘ik heb gezegd’) heeft beëindigd, komt Christus zwijgend op hem toe en kust hem op zijn lippen. ‘De oude man huivert. Zijn mondhoeken trillen even: hij gaat naar de deur, maakt hem open en zegt tot hem: “Ga weg en kom niet meer terug,… nooit meer… nooit!” En hij geeft hem de gelegenheid om te verdwijnen in de donkere straten van de stad. De gevangene gaat weg.’

De kardinaal-grootinquisiteur spreekt tot de ander op het moment waarop diens zachtmoedige ogen hem storen en een kus hem uit zijn evenwicht brengt. Die situatie ‘zou men religie kunnen noemen’.

Omslag
‘De wil staat onder het oordeel van God wanneer zijn vrees voor de dood omslaat in de vrees om een moord te plegen’ (TI 222).

In de hier aangehaalde uitspraak gebeurt iets wat Levinas vaker doet. Om duidelijk te maken wat hij bedoelt, leent hij begrippen uit de wereld van de religie: schepping, verlossing, of, zoals hier, ‘het oordeel van God’. Overigens doet hij dat niet zonder reden. Die religieuze taal maakt duidelijk dat de conditie van de mens geen neutrale, formele structuur is, die naar believen ingevuld zou kunnen worden. De oorspronkelijke situatie van het menszijn is een situatie die ons onontkoombaar voor een keuze stelt. Dat is wat hier met het geleende begrip ‘oordeel van God’ wordt uitgedrukt. Voor de formulering van de inhoud van deze keuze kan Levinas in dit geval aansluiten bij het begin van de Griekse filosofische traditie. De grote leraar Socrates verkoos immers het hem opgelegde drinken van de gifbeker boven een vlucht voor de wetten van de Griekse staat: het is beter onrecht te ondergaan dan het te doen.

In een tijd als de onze, die de moraal bij voorkeur tot een kwestie van vrije en onbelemmerde keuze maakt – geleid door overwegingen van nut, strevend naar een situatie van geluk – dreigt de gevoeligheid voor het belang van zulke keuzes te verdwijnen. Dat onderwerping aan een goddelijk oordeel of gehoorzaamheid aan ons opgelegde wetten in laatste instantie geen morele motieven zijn, behoort tot de algemeen aanvaarde inzichten. Maar vervalt daarmee niet ook de morele noodzaak van verzet en van toewijding? ‘Dat doe je niet, ook niet voor een goed doel, mensen geven zichzelf niet weg. Punt. Dat is mijn definitie van mens, iemand die zichzelf niet weggeeft. Verkopen, ja, prima, maar weggeven, nee’ – aldus de zich als een ontmaskeraar beschouwende hoofdpersoon in een boek van Arnon Grunberg.

Het is waar dat er op het vlak van de moraal vele goede redenen zijn aan te voeren voor een kritische, ontmaskerende blik. In de loop van de geschiedenis hebben we voorbeelden te over leren kennen van valse toewijding en hypocriet verzet. Niemand liegt heillozer dan de verontwaardigde, schreef Nietzsche eens, een van de grote ontmaskeraars in de geschiedenis van de filosofie. Levinas neemt dit moraal-kritische inzicht in feite tot uitgangspunt. De vraag waarmee zijn grote werk Totalité et Infini begint, luidt: Zijn we niet de dupe van de moraal?

Het antwoord op die vraag moet volgens Levinas ‘nee’ zijn. Een voorwaarde is dan wel, dat we het woord moraal de fundamentele en elementaire betekenis geven die het verdient. Eigenlijk is heel Levinas’ werk een poging deze betekenis inhoud te geven en uit te werken. Centraal staat daarbij het inzicht dat de bron van mijn bestaan in zekere zin buiten mijzelf ligt. Zolang ‘moraal’ een instrument is dat mijn eigen instandhouding of die van mijn soort moet dienen, zolang ‘moraal’ een middel is om mijzelf beter te kunnen voelen en anderen aan te klagen, helpt ze me in feite mijzelf te bedriegen. Ik beweer dan weliswaar dat ik me tegen de misère keer en voor de gerechtigheid inzet, maar ben eigenlijk bezig mijn eigen vrees voor de dood te bestrijden. Hoe idealistisch mijn overtuigingen ook klinken, dat feit maakt ze hypocriet en mogelijk gevaarlijk.

Angst voor de eindigheid, van ons leven, maar ook van wat we kunnen en van wat we begrijpen, behoort ongetwijfeld tot de oerangsten van de mens. De eindigheid lijkt alles wat we ondernemen, van te voren te ondermijnen. Het verzet daartegen kan allerlei vormen aannemen. Die van de heroïsche krachtmeting bijvoorbeeld: de heldendaad die ik verricht laat zien dat ik de baas ben over mijn dood. Of die van het egoïstische protest: met alle middelen die mij ten dienste staan zal ik de onvergankelijke betekenis van mijn bestaan bevestigen. Of die van de tragische berusting: ik besef dat de dood sterker is dan ikzelf ben maar win van hem door me vrijwillig te onderwerpen. In de plaats van deze vormen van verzet schrijft Levinas over een inversie van de vrees: de vrees voor de dood zou moeten omslaan in de vrees een moord te plegen. Mijn angst om dood te gaan maakt dan plaats voor besef van wat zich als oneindig manifesteert – dat wil zeggen: van wat ik principieel niet in de greep kan krijgen – rondom mij en in mij. En voor de wil om op de sporen van dat ‘oneindige’ of ‘andere’ positief betrokken te zijn, dat wil zeggen: ernaar te verlangen.

Die omslag is niet zozeer een emotionele ervaring of bekering. Het is vooral een omslag in het denken over onszelf en anderen. Een voorbeeld van wat bedoeld is met de inversie van de vrees vinden we in de aantekeningen die de joodse Etty Hillesum maakte. Zij beschreef nauwkeurig hoe ze zich van een dergelijke omslag bewust werd. Op een vrijdag in juli 1942 noteert ze in haar dagboek dat het een heel zware dag was. ‘Een “Massenschicksal” dat men moet gaan leren mee te dragen, met uitschakeling van alle persoonlijke kinderachtigheden.’ Het gaat er nu om, beseft ze, niet op egocentrische angsten terug te vallen, maar zich bewust te blijven van wat het eigen bestaan of niet bestaan oneindig te boven gaat. Vervolgens schrijft ze over het vertrouwen ‘dat ik, ook wanneer het me slecht gaat, dit leven nog aanvaard en goed vind’. En ze noemt dit allerdiepste dat ze in zich ervaart, gaandeweg ook ‘God’ en spreekt het toe. ‘Ik zal je helpen, God, dat je het niet in mij begeeft, maar ik kan van te voren nergens voor instaan. Maar dit ene wordt me steeds duidelijker: dat jij ons niet kunt helpen, maar dat wij jou moeten helpen en door dat laatste helpen we onszelf.’ (Citaten uit Etty Hillesum (1981), Het verstoorde leven. Dagboek 1941-1943, Haarlem, p.126-127 en 131.)