Stemmen van Marokkaanse vrouwen

Dit neoliberale type feminisme wordt wereldwijd gepropageerd en doorgevoerd door staten om zo het type burger te creëren dat kan meedoen aan de ratrace van de mondiale markteconomie, zo stelt ook Aihwa Ong in haar studie Neoliberalism as exception (2006). Als voorbeeld haalt zij Maleisië aan, waar de overheid een ‘gematigde islam’ probeert te installeren, onder meer door de subsidiëring van de moslim-feministische beweging Sisters in Islam. Ong beschouwt deze beweging als een uitvloeisel van de neoliberale politiek van de staat. Zij voegt eraan toe dat ook de recente feministische overwinningen in Marokko, met name de hervorming van de familiewet in 2004, samenhangen met de neoliberale politiek van de Marokkaanse staat. 

Ook Zakia Salime (2007) beargumenteert dat de Marokkaanse staat gender gebruikt om zichzelf te positioneren als een moderne speler op het internationale veld en een neoliberale agenda door te voeren. Francesco Cavatorta en Emanuela Dalmasso (2009) gaan eveneens in op deze samenhang: volgens hen is Marokko een voorbeeld van landen waar de overheid vrouwenrechten bevordert, terwijl politieke en maatschappelijke tegenstanders zwaar worden onderdrukt. De centrale rol die koning Mohammed VI speelde bij de herziening van de familiewet in 2004, aanvankelijk vooral toegejuicht door de seculiere feministen in Marokko, was in feite ingegeven door een neoliberale agenda, zo stellen zij. ‘De koning en zijn entourage hadden een in het oog lopende hervorming nodig voor internationale doeleinden en om de binnenlandse ontwikkelingsagenda te rechtvaardigen die volledig verbonden was met het neoliberale economische project’, schrijven zij. Doel was ook om ‘te voldoen aan de behoeften van dat deel van de samenleving dat volledig geïntegreerd is in, en profiteert van de invoeging van Marokko in de mondiale liberale economie’, terwijl de overgrote meerderheid van de Marokkanen daarvan is uitgesloten (Cavatorta en Dalmasso 2009: 500; 502).

Zij wijzen in dit verband ook op de stichting door de Marokkaanse koning van een officiële school die vrouwelijke spirituele leidsters, de zogenaamde murshidat (vrouwelijke predikers) opleidt. Volgens hen is niet alleen het seculiere maar ook het ‘islamitisch feminisme’ in Marokko onderdeel en voertuig van een neoliberale staatspolitiek. Feminisme in Marokko zou met andere woorden per definitie een neoliberaal staats- en marktfeminisme zijn. 

Maar is deze benadering niet te eendimensionaal? Hoe zit het met de ervaringen van Marokkaanse vrouwen die zelf deelnemen aan feministische bewegingen en organisaties? Zijn zij inderdaad een voertuig van neoliberaal top-downbeleid, of als zodanig al producten’ van een neoliberaal politiek stelsel? Hoe verhouden de stemmen van deze vrouwen die vechten tegen vrouwenonderdrukking zich tot de genoemde typen van staats- en marktfeminisme, die vrouwen willen invoegen in een mondiale vrijemarkteconomie? Om deze vraag te beantwoorden ga ik in het onderstaande eerst in op de vraag wat ‘neoliberalisme’ inhoudt. Vervolgens introduceer ik een aantal criteria om te kunnen onderscheiden wanneer er sprake is van een opgelegd markt- of staatsfeminisme dat een neoliberale agenda doorvoert, en wanneer van een kritisch feminisme dat sociale verandering voorstaat – gericht op sociale solidariteit. Daarna komen de ervaringen en perspectieven van Marokkaanse en Marokkaans-Nederlandse vrouwen aan bod in het licht van deze vraag.

Wat nou, neoliberalisme?

Het begrip ‘neoliberalisme’ duikt tegenwoordig overal op, maar wat wordt er nou eigenlijk mee bedoeld? Standaard wordt onder neoliberalisme een minimale staat verstaan die niet intervenieert in de vrijemarkteconomie, omdat deze als autonome factor welvaart en sociale orde voortbrengt – mits ze met rust wordt gelaten.

Dit beeld klopt niet, zo stellen een aantal auteurs vandaag de dag (Foucault 2008; Miller en Rose 2008; Ong 2006). Het Amerikaanse type neoliberalisme dat zich sinds de jaren vijftig van de vorige eeuw heeft ontwikkeld is in feite een omvattend politiek regime. Het kenmerkt zich in de eerste plaats door interventies in de economie die de marktcompetitie moeten organiseren en garanderen. Er is dus geen sprake van een autonomie van de markt: die is maar quasi-autonoom, zo stellen genoemde auteurs, want steeds aangestuurd door politiek-economisch beleid en bestuur. Ten tweede is cruciaal voor het Amerikaanse type neoliberalisme dat het model van marktcompetitie ook in het maatschappelijke veld wordt geïnstalleerd. Maatschappelijke instituties, op het gebied van zorg en onderwijs bijvoorbeeld, worden in toenemende mate georganiseerd en aangestuurd als waren het bedrijven, om redenen van efficiency en optimalisering van resultaten. Ook de mens wordt steeds meer in deze termen aangestuurd en geherdefinieerd: een nieuw type mens wordt gevormd, dat als een bedrijf en als een ‘ondernemer van zichzelf’ moet (kunnen) functioneren.

Het dominante neoliberale persoonsmodel is dat van de homo oeconomicus. Die probeert, als rationele actor, want via kosten- batenanalyses, zijn eigen ‘menselijke kapitaal’ (aanleg en vaardigheden) zo rendabel mogelijk in te zetten – of het nu gaat om de planning van een huwelijk, van criminele activiteiten of van de eigen consumptiepatronen. De nieuwe homo oecomomicus moet als ondernemer van zichzelf zijn of haar persoonlijk succes en geluk realiseren, en wordt als zodanig verantwoordelijk gesteld, oftewel ‘geresponsibiliseerd’, voor het eigen welzijn.

Tal van managementtechnieken, uitgedacht en uitgevoerd door ‘experts’, sturen ons aan – of liever: ‘activeren’ ons – door ons zelftechnieken aan te reiken waarmee we ons eigen functioneren optimaliseren. Het gedrag van mensen wordt zo indirect gestuurd, namelijk via hun eigen investeringen en inspanningen om zichzelf te runnen als een succesvolle onderneming.

Volgens de genoemde auteurs is dit persoonsmodel geen ‘ideologisch bovenbouw-verschijnsel’ van een economisch systeem, zoals marxisten dit zien, maar vormt het als zodanig een belangrijke pijler van neoliberale politieke en economische stelsels. Diegenen die er niet in slagen om succesvolle ondernemers van zichzelf te zijn, worden tot probleem bestempeld (of zelfs als ziek of abnormaal). De kloof tussen ‘winners’ en ‘losers’ – in termen van inkomen, opleiding en kansen – groeit langs deze lijnen; binnen en ook tussen landen.
 
Ong laat zien dat het Amerikaanse type neoliberalisme – met zijn dominante persoonsmodel – zich op zeer selectieve wijze over de wereldbol verbreidt. Alleen op bepaalde regio’s en segmenten van de bevolking worden beleidsmaatregelen toegepast die deelname aan de mondiale vrijemarkteconomie faciliteren en organiseren. Om die reden spreekt Ong van ‘neoliberalisme als uitzondering’, zoals ook de titel luidt van haar boek. Delen van een land of bevolking die weinig kansrijk of niet bruikbaar worden bevonden, worden uitgesloten. 

Deze analyse lijkt volledig van toepassing op Marokko. Zoals Koen Bogaert (2017) stelt, voert de regering hier een zeer selectief economisch beleid dat onder meer wordt aangevochten in de recente Rif-opstand: ‘De moeizame verovering van het Marokkaanse hinterland verleidde de eerste resident-generaal Hubert Lyautey tot de uitspraak dat men Marokko kon onderverdelen in een nuttig Marokko (Maroc utile) en een nutteloos Marokko (Maroc inutile). Dit beeld blijft bestaan in hoofden van veel Marokkanen. Het idee leeft nog altijd – en is niet helemaal onterecht – dat de Marokkaanse autoriteiten vooral investeren in de kuststeden en in de grote agro-industrie terwijl ze de kleinere dorpen en steden negeert en verwaarloost. Sinds de jaren 2000 zien we dat dit gepaard gaat met een duidelijke stijging van het aantal sit-ins, marsen, stakingen, boycots, et cetera in die steden en dorpen die steeds minder profiteren van een economisch beleid dat voornamelijk gericht is op de industrialisering van de kuststreek, speculatieve vastgoedontwikkeling in de grootsteden en de uitbouw van het toerisme in Marokko’s bekendste trekpleisters’ (Bogaert 2017).

Ong (2006) gaat met name in op het genoemde persoonsmodel van het neoliberalisme: dat van de rationele actor die zijn ‘menselijk kapitaal’ optimaliseert en als zodanig verantwoordelijk is voor eigen welzijn en succes. Volgens Ong subsidieert de Maleisische regering de moslim-feministische beweging Sisters in Islam omdat die andere vrouwen zou aanleren hoe een autonoom individu te zijn dat verantwoordelijk is voor zichzelf, en dat optimaal functioneert in de domeinen van gezondheid, onderwijs, bureaucratie en economie. Feminisme wordt door de Maleisische staat gepropageerd om zo indirect, ‘op afstand’, de intrede te bewerkstelligen van moslimvrouwen in het neoliberale politieke en economische bestel, aldus Ong.
 
Ook de hierboven genoemde auteurs die het Marokkaanse feminisme zien als verlengstuk van een neoliberale overheid die een gematigde islam prefereert, spreken over de opzet van de regering om vrouwen te construeren die individuele keuzes kunnen maken in termen van een neoliberaal persoonsmodel. Volgens Cortney Hughes Rinker (2013) is er sprake van een kruisbestuiving tussen neoliberalisme en islam in Marokko die nieuwe typen burgers produceert, namelijk het ‘moreel verantwoordelijke individu dat op basis van informatie keuzes maakt om zijn eigen welzijn te verbeteren’. Het propageren van anticonceptie door de staat is een manier om vrouwen ‘noties van individuele keuze’ bij te brengen, gecombineerd met ‘noties van zelfbestuur en verantwoordelijkheid’ (Hughes Rinker 2013: 108; 110). De neoliberale ontwikkelingsagenda van de overheid heeft in feite tot doel om moderne vrouwen te construeren die op hun beurt moderne kinderen produceren, binnen de kaders van het islamitische geloof. Hughes Rinker spreekt van de aanwezigheid van een ‘neoliberale islam’ of van een ‘islamitisch neoliberalisme’ in Marokko. Marokkaanse vrouwen in Marokko zijn onderdeel van de neoliberale politiek van de overheid, zo stelt zij. Zij internaliseren de neoliberale retorica en agenda, iets waar zij zichzelf niet van bewust zijn. Maar hebben deze auteurs gelijk?
 

Ethisch levensproject

Zijn Marokkaanse feministische bewegingen de voertuigen van een neoliberaal staatsfeminisme? Verbreiden zij een – geïmporteerd – neoliberaal model van persoonlijke ‘vrijheid’ dat eigen succes en geluk vooropstelt? Om deze vraag te beantwoorden, vergelijk ik dit model met een ander model van persoonlijke ‘vrijheid’ dat naar voren is gebracht door de filosoof Michel Foucault. In zijn late werk laat hij zien dat er in tal van culturen door de geschiedenis heen sprake is van noties en modellen van een persoonlijke ethische vrijheid.
 
Hij wijst om te beginnen naar een voormoderne periode in de westerse geschiedenis, namelijk naar de Griekse en vroeg-Romeinse tijd. Specifiek gaat het Foucault dan om een aantal filosofische scholen en religieuze groeperingen die hun leden oefeningen aanboden om hun eigen dagelijks handelen te stileren, en zo via een reeks van zelftechnieken een zo goed mogelijk persoonlijk ethos te realiseren. Die gemeenschappen bieden zo de handvatten voor het ontwikkelen van een persoonlijk ethisch levensproject dat tot stand komt door middel van voortdurende oefening. Omdat het daarbij niet zonder meer gaat om het toepassen van of gehoorzamen aan een uitgebreide set van dwingende morele regels, maar om de realisatie van een eigen ethisch levenstraject, spreekt Foucault ook van ‘vrijheidpraktijken’.
 
Ook spiritueel-religieuze bewegingen – zoals bijvoorbeeld bepaalde stromingen van de islam en het zenboeddhisme – zijn volgens hem ethische vrijheidspraktijken die mensen in staat stellen een persoonlijk ethische levenswijze te ontwerpen. Het draait hier dus om ethische gemeenschappen, collectieven of netwerken, van vrienden en gelijken, die relatief autonoom zijn ten opzichte van dwingende morele systemen. Zij bieden zelftechnieken om nieuwe ethische levenswijzen te creëren, waarbij ook ethische alternatieven voor mens en maatschappij op meso- en macroniveau in het geding zijn. In het verlengde hiervan kunnen we ook feministische bewegingen als zulke collectieven aanmerken. Ook zij bieden vocabulaires, ethische oefeningen en vriendschappen waardoor vrouwen een eigen ethisch levensproject kunnen ontwikkelen. Daarbij dragen zij alternatieven aan voor sociale praktijken die vrouwen de toegang daartoe ontzeggen. 

Het ontwikkelen van een persoonlijk ethisch levensproject draait om de goede verhouding tot de medemens en is daarmee solidair met het welzijn van anderen. Het verschilt daarin essentieel van een individualistisch, neoliberaal persoonsmodel dat eigen succes en geluk vooropstelt. Het draagt zo impliciet of expliciet alternatieven aan op sociaal, politiek en economisch niveau, voor gangbare neoliberale praktijken. Het ontwikkelen van een ethisch levensproject is alleen maar mogelijk met behulp van anderen, binnen een groep of gemeenschap of sociale beweging, terwijl het neoliberale zelf geacht wordt autonoom zijn of haar eigen levenswijze te kiezen. Het ontwikkelen van een eigen ethos vergt bovendien een voortdurende inspanning, in plaats van snelle recepten zoals ‘tien stappen naar succes en geluk’. Ten slotte is het ideaal om een persoonlijk ethisch levensproject te ontwikkelen geen westerse, maar een cross-culturele notie, aanwezig in tal van culturele stromingen en gedaanten in heden en verleden. Zo bezien wordt duidelijk dat zich dwars door culturen heen verschillende typen feminisme ontwikkelen, in aansluiting op eigen culturele repertoires en voorbeelden van ethische levensprojecten – waaronder die van vrouwen in verleden en heden.
 

Moslimfeministen

Ong (2006) neemt het begrip ‘ethische zelfpraktijken’ van Foucault op in haar studie. Maar volgens haar zijn de ethische zelfpraktijken van de feministische beweging Sisters in Islam volledig verbonden met de neoliberale bestuurstechnieken van de Maleisische staat, zozeer zelfs dat deze beweging optreedt als ‘surrogaat’ voor de regering. Ong miskent hiermee de mate waarin de Maleisische Sisters in Islam opereert als relatief autonoom collectief. De beweging houdt afstand tot, en wordt scherp bekritiseerd door (neo)liberale groepen, door haar verdediging van een ‘conservatieve’ religieuze stroming. Maar zij houdt ook afstand tot, en wordt ook scherp bekritiseerd door de belangrijkste moslimorganisaties van Maleisië. De Sisters in Islam en de internationale tak ervan, de beweging Musawah, zijn als organisaties relatief onafhankelijk van de traditionele machtscentra van de islam enerzijds en die van een globaliserend neoliberalisme anderzijds. De deelnemers organiseren zich in netwerken en politieke platforms, vormen studiegroepen om gezamenlijk de Koran te bestuderen, en oefenen zich met wederzijdse ondersteuning – door middel van zelftechnieken – om een persoonlijk ethisch levensproject te ontwikkelen en vorm te geven. Ook in Marokko organiseren moslimfeministen zich op soortgelijke wijze, in netwerken en politieke platforms, en met dezelfde doelen.

Moslimfeministen maken daarbij gebruik van het werk van auteurs als Leila Ahmed, Asma Barlas, Amina Wadud en Ziba Mir-Hosseini. Deze auteurs claimen het recht van vrouwen om de Koran te bestuderen en interpreteren, tegenover claims dat alleen de ulama (religieuze geleerden) daar recht op hebben. Zij wijzen op de egalitaire spirit van de Koran en belichten dat vrouwen in de Koran op gelijke voet met mannen als gelovigen worden aangesproken. Ahmed (1989) stelt dat moslimvrouwen het niet nodig hebben om concepten uit het Westen in te voeren, omdat ‘de overtuigingen waarop het feminisme berust onderdeel uitmaken van de islamitische beschaving zelf (net zoals zij al onderdeel uitmaken van de westerse beschaving voor de ontwikkeling van het politieke idioom van de democratie)’ (Ahmed 1989: 144). Volgens alle genoemde auteurs bevatten hedendaagse typen islamitisch feminisme, waaronder die in Marokko, modellen van persoonlijke ethische vrijheid die teruggaan op het culturele erfgoed van de islamitische wereld zelf. Het gaat daarbij om solidaire persoonsmodellen die niet te reduceren zijn tot neoliberale persoonsmodellen of praktijken (voor een overzicht zie Vintges 2017, h.3).

De andere hoofdstroming van Marokkaans feminisme, namelijk het Marokkaanse seculiere feminisme dat ontstond in de nationalistische onafhankelijkheidsstrijd, gaat eveneens terug op een solidair persoonsmodel, geworteld in een marxistisch en anti-imperialistisch discours. Dit geldt al helemaal voor het werk van de pionier van de feministische beweging in Marokko, Fatima Mernissi, wier kritisch feminisme aanvankelijk marxistisch en later islamitisch in oriëntatie was.
 
Als feminisme in feite een cross-cultureel, ethisch persoonsmodel bevat en niet samenvalt met een westers individualistisch persoonsmodel van ‘vrijheid’ als autonomie, kunnen we ten eerste concluderen dat feminisme op zichzelf niet bestempeld kan worden als bijproduct van een mondiaal neoliberalisme. De diverse stromingen van feminisme in Marokko waren in aanleg gebaseerd op een solidair persoonsmodel. Een benadering in termen van persoonsmodellen biedt ons bovendien handvatten om de vraag te beantwoorden of de feministische stemmen in Marokko vandaag de dag hun kritisch potentieel hebben behouden, of opereren als verlengstuk van een neoliberale staat. Concrete vergelijkingen van de aangeboden persoonsmodellen kunnen verduidelijken wanneer en waar een kritisch-ethisch feminisme omslaat in een neoliberaal ‘feminisme’, dat steunt op de pijler van een geresponsibiliseerd autonoom zelf, dat als ondernemer van zichzelf fungeert. Vice versa kan zo duidelijk worden wanneer en waar een van bovenaf ingevoerd staatsfeminisme wel degelijk bijdraagt aan de kritisch ethische capaciteiten van vrouwen, in samenhang met hun eigen culturele bronnen en repertoires.

Souad Eddouada laat concreet zien hoe de import van het internationaal gangbare type staatsfeminisme dat geënt is op een individualistisch persoonsmodel, in de jaren negentig van de vorige eeuw niet altijd in het voordeel uitpakte van Marokkaanse vrouwen – onder meer inzake kwesties van voortplanting en hun deelname aan de economie. Zo staat een benadering van voortplanting in termen van verantwoordelijkheid en controle over het eigen lichaam voor veel vrouwen haaks op hun belang bij (het investeren in) kinderen, en is een benadering in termen van vrouwenrechten totaal niet behulpzaam voor vrouwen op het platteland die afhankelijk zijn van de bewerking van land waar zij officieel geen ‘recht’ op hebben. Een andere, bottom-up-strategie is nodig, zoals die van de Marokkaanse landrechtenbeweging die vrouwen binnen hun eigen culturele context ondersteunt, in een intersectioneel samengaan van identiteits- en economische politiek.

Deze tekst is een voorpublicatie van een deel uit een artikel uit de bundel ‘Activisme, feminisme en Islam. Stemmen van Marokkaanse en Marokkaans-Nederlandse vrouwen’, die dit jaar verschijnt bij Amsterdam University Press.
 

LITERATUUR

• Ahmed, L. (1989). Feminism and Cross-Cultural Inquiry: The Terms of the Discourse in Islam. In: E. Weed (red.), Coming to Terms: Feminism, Theory, Politics. New York en Londen: Routledge, 143-151.
• Bogaert, K. (2017). Marokko: dit gaat om veel meer dan alleen een Rif-revolte. Web. www.dewereldmorgen.be/artikel/2017/06/15/marokko-dit-gaat-om-veel-meer-dan-een-rif-revolte
• Cavatorta, F. & E. Dalmasso (2009). Liberal outcomes through undemocratic means: the reform of the Code de statut personnel in Morocco. In: The Journal of Modern African Studies, 47: 4, 487-506.
• Foucault, M. (2008). The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de France 1978-1979. M. Senellart, F. Ewald & A. Fontana (red.). Londen, New York: Palgrave Macmillan.
• Fraser, N. (2013). How Feminism became Capitalism’s Handmaiden – and How to Reclaim it. The Guardian, 14 oktober.
• Hughes Rinker, C. (2013). Responsible Mothers, Anxious Women: Contraception and Neoliberalism in Morocco. In: The Arab Studies Journal, 21:1, 101-125.
• Miller, P. & N. Rose (2008). Governing the Present. Cambridge: Polity Press.
• Ong, A. (2006). Neoliberalism as Exception: Mutations in citizenship and sovereignty. Durham, Londen: Duke University Press.
• Salime, Z. (2007). The War on Terrorism: Appropriation and Subversion by Moroccan Women. In: Signs: Journal of Women in Culture and Society, 33: 1, 1-24.
• Vintges, K. (2017). A New Dawn for the Second Sex: Women’s Freedom Practices in World Perspective. Amsterdam: Amsterdam University Press.