Schrijven als conversatie: Filosofie in een digitale cultuur

De Read-Only-cultuur onder druk

In zijn ‘TED talk’ uit 2007 spreekt Lawrence Lessig, hoogleraar in de rechten aan Stanford en oprichter van de Creative Commons, zijn zorgen uit over cultuur die gereduceerd wordt tot een Read-Only-vorm. Hierin nemen mensen nauwelijks deel aan creatieve processen maar ‘lezen’ slechts wat er voor hen wordt geproduceerd. In deze context benadrukt hij het vermogen van interactieve technologieën om de Read-Only-cultuur te transformeren tot een Read-and-Write-culture.

Deze pakkende termen zouden wel eens de kern kunnen uitdrukken van de culturele veranderingen die we vandaag de dag om ons heen zien, veranderingen die inderdaad worden gedragen door de interactieve mogelijkheden die nieuwe mediatechnologieën de gebruiker bieden. Zo stelt het internet de consument in staat om producten en diensten niet alleen in softwarevorm aan te schaffen (muziek, kaarten, boekingen, enzovoort), maar deze ook te beoordelen (reviews, tags). De consument verkrijgt tot de aanbieder een directe en interactieve verhouding die het verkoopproces danig verandert en ervoor zorgt dat de industriële economie van fysieke producten en diensten steeds meer verandert richting een virtuele economie. In de markt zijn de interactieve tendensen dus volop merkbaar. In het openbaar bestuur hebben de interactieve mogelijkheden de aanvankelijke zo hooggespannen verwachtingen (denk aan de hoop van oud-minister van grotestedenbeleid Roger van Boxtel op een ‘interactieve democratie’) niet kunnen waarmaken. De burger praat nog steeds vooral mee tijdens de sporadische verkiezingen, en moet het doen met digitale balies. Van echt meepraten en -denken over politieke aangelegenheden is nauwelijks sprake, waardoor de burger veelal in zijn passieve rol als ontvanger blijft steken. In de wetenschap zien we ook wel aanzetten om op andere manieren te gaan werken, bijvoorbeeld in de zogenaamde communities of practice waar mensen met verschillende achtergronden hun kennis delen om een gemeenschappelijk probleem vooruit te helpen. Toch blijft wetenschap het werk van geletterde, geleerde en dus per definitie elitaire groepen mensen, iets wat zich maar moeilijk laat ‘democratiseren’. Een boeiend tegenvoorbeeld is de inzet van games om wetenschappelijke puzzels op te lossen (www. fold.it). Zo liet de Nederlandse gamingexpert Van Rijswijk bij het Amerikaanse MIT een groep gamers werken op een tot dan toe onoplosbaar probleem om een aminozuur op te vouwen. De gamers slaagden er wel in en de resultaten werden gepubliceerd in het prestigieuze wetenschappelijke tijdschrift Science – wel met een aanhangsel erbij omdat de lijst van medewerkers te lang was om in het reguliere tijdschrift op te nemen.

Lawrence Lessig ziet vooral de culturele productie door interactieve technologieën veranderen, waardoor een ‘cultuur van conversatie’ kan ontstaan. Volgens Lessig bestond cultuur altijd al uit conversaties en was daarmee iets waaraan mensen actief deelnamen. Rigide vormen van communicatie, waarin autoritaire en zichzelf beschermende machtscentra hun boodschap aan de wereld oplegden, zouden deze cultuur hebben verstikt. Nieuwe media hebben volgens Lessig het vermogen om ‘cultuur als conversatie’ de ruimte te geven en weer tot leven te wekken.

De vraag is hoe filosofie, als vorm van cultuurproductie, zich in deze omstandigheden houdt. Om dit te zien moet eerst de verreikende rol van media op het wereldbeeld worden belicht en de centrale kwesties van het huidige tijdsgewricht worden aangeduid.
 

Digitale cultuur

Digitalisering houdt in dat de wereld begrepen en gezien wordt middels de codes van nullen en enen die berekend en bewerkt worden door een computer. Een digitale foto is dus niet zoals een traditionele foto een analoge weerspiegeling (door middel van licht) van iets in de wereld, maar een berekening en bewerking daarvan (door middel van digitale codes). Door de razendsnelle ontwikkelingen van nieuwe computerchips en (mobiele) netwerken is digitalisering de alledaagse communicatie alsook de productie van kennis en van cultuur gaan beheersen. Er is bijna geen object te bedenken waarvan ons begrip of onze waarneming niet door digitale technologieën wordt gevormd. In de computational sciences wordt de wereld als een informatiemachine begrepen en in de astronomie zijn er tendensen om het gehele universum zo te zien. We leven duidelijk in het tijdperk van de digitale berekening.

Dit bevestigt opvattingen uit de medium theory (vertegenwoordigd door mediafilosofen als Marshall McLuhan, Walter Ong en Neil Postman) dat de categorieën van menselijk begrip en waarneming ingebouwd zijn in de media die we gebruiken. In een orale cultuur, waarin het gesproken woord dominant is, wordt volgens Ong de wereld als een organisch geheel begrepen. Het gesproken woord benadrukt namelijk het belang van bestaande collectiviteiten en contexten. Het denken is er hoofdzakelijk mythisch en uit zich in magische vormen; het is niet abstract maar gesitueerd, niet afstandelijk maar participatief. In de wereld van het gedrukte woord is de mens echter vooral gericht op de toekomst, als een abstract, rationeel en afgescheiden individu dat zich op bureaucratische wijze en in hiërarchische structuren organiseert (Ong 1982). Digitale communicatie brengt weer een andere cognitieve structuur met zich mee. Die is niet langer abstract, rationeel en privaat, maar multimediaal, connectief en integraal. Een mooi voorbeeld hiervan is de veranderde visie op leren in het zogenaamde ‘connectivisme’, waarin leren niet langer als een logische opeenvolging van stappen wordt gezien maar als iets wat werkt volgens principes als uitwisseling en het maken van koppelingen. De kennisstructuur van het digitale tijdperk is er een van netwerken, databases, zoekmachines, links en blogs (De Kerckhove & Viseu 2004).
 
Voor het rationele individu dat in onze cultuur zo lang als het onwrikbare fundament van ware kennis werd beschouwd, heeft dit verregaande consequenties. In een wereld van digitale codes die bewerkt en gemanipuleerd kunnen worden, verwijzen representaties niet langer op eenduidige wijze naar een object – het probleem betreffende de echtheid van digitale foto’s maakt dit snel duidelijk. Er is, om in taalfilosofische termen te spreken, niet langer een duidelijke band tussen teken en referent. Daarmee wordt het rationele, autonome individu dat teken en referent wel duidelijk zou kunnen verbinden ‘instabiel’ (Poster 1992).

De uitdaging voor het hedendaagse denken is om voorbij het rationele individu te denken, om in te zien hoe opposities die het traditionele denken hebben bepaald (die tussen lichaam en geest, heden en verleden/toekomst, hier en daar, het hoge en het lage, inhoud en vorm, ware betekenis en oneigenlijk residu…) tot een enkele kluwen behoren. Daarom gebruiken we termen als het ‘glocale’ (om de wisselwerking van het lokale en globale te vatten), ‘actualisering van het virtuele’ (om de wisselwerking van tijdsdimensies te denken) en denken filosofen over een ontologie van het ‘tussen’. Wanneer de wereld verandert in code draait het om het ‘tussen’, de interface, als plaats van bemiddeling (Nusselder 2009). Die plaats, waar oude opposities verdampen, moet de filosofie niet alleen denken, maar ook in haar eigen manier van communiceren tot spreken laten komen. De oude oppositie tussen een inhoud die los staat van de vorm waarin het gebracht wordt is namelijk ook niet langer houdbaar. Taal is namelijk geen middel om naar betekenis te verwijzen, maar een medium dat zelf betekenis construeert – een centraal thema van de ‘wending naar de taal’ (linguistic turn) die de filosofie en geesteswetenschappen van de twintigste eeuw karakteriseert, en van de daaruit volgende mediastudies.
 

Auteurschap

Voor de filosoof Jacques Derrida (1930-2004), wiens werk ik in dit essay als leidraad zal hanteren, moeten alle vormen van mededeling, ook de filosofische, dan ook begrepen worden als een bepaalde, gesitueerde in-schrijving van betekenis. Er is geen ‘transcendentaal betekende’ dat deze talige vorm te boven gaat. Zijn werk bestaat dan ook voor een groot deel uit een reflectie op het schrift, een systeem van markeringen dat gekenmerkt wordt door afwezigheid (van de geadresseerde, van de auteur) en dat herleesbaar blijft in andere tijden en contexten en daarbij nieuwe betekeniseffecten genereert (Derrida 1995). De auteur verliest zo de zeggenschap over de betekenis die hij denkt te communiceren, en Derrida’s werk droeg dan ook bij aan het uitroepen van ‘de dood van de auteur’. De auteur is niet langer meester over de betekenis van zijn tekst; wat de auteur er mee uit zou willen drukken (de intentie) is niet langer maatgevend. Maatgevend is het medium geworden, de taal. Zowel de kritiek op het rationele subject in de filosofie als de kritiek op het intentionalisme in de literatuurkritiek ondergraaft ‘het primaat van het menselijk bewustzijn over het onmenselijke, het ongedachte’ (Burke 2008: 102). Om hedendaags auteurschap te begrijpen is het nodig om in te zien hoe taal en context (omgeving) de betekenis van een tekst bepalen (Burke 2008: 197). Auteurschap is een dergelijk belangrijk thema omdat – zeker vanuit de filosofie van Derrida waarin het schrift de conditie is van alle vormen van communicatie – schrijven en het schrift overal aanwezig zijn. In een digitale cultuur is dit helemaal het geval, want ook het schrijven van computerprogramma’s, waar scripts worden ingeschreven in elektronische geheugens, is een vorm van schrift (Bolter 1991: 9). Het schrift in al zijn vormen geeft ons geen representatie van de wereld, maar een bepaalde, gesitueerde onthulling daarvan. Het schrift is een spel van verschijningen.

Schrijven, zeker in een digitale cultuur, is een act van constructie. Het bestaat altijd uit het samenbrengen van al bestaande elementen en is een poging om deze op een nieuwe manier te koppelen: ‘De schrijver bedenkt koppelingen vanuit koppelingen die hem hebben bedacht’ (Deleuze & Parnet 1991: 85). Oorspronkelijkheid in zijn zuivere vorm bestaat niet (meer); alleen het op een ‘oorspronkelijke’ (‘authentieke’) manier ‘herhalen’ of ‘ensceneren’ van iets nieuws. Schrijven bestaat uit ‘knippen’ en ‘plakken’ waarbij we meestal niet eens in de gaten hebben dat we ‘kopiëren’; uit het creëren van ‘andere scènes’, het opzetten van maskers (avatars), het aannemen van bepaalde personages. Ook voor het filosofisch schrijven geldt dit.
 

Plato als schrijver

Bekend is Plato’s weerstand tegen het schrift. Het schrift zou ons verwijderen van de levendige en bezielde herinnering, die ons volgens Plato in contact brengt met de onveranderlijke vormen (Ideeën). Tegenover dit schrift voert Plato in zijn (geschreven!) werk Socrates ten tonele als iemand wiens spreken de kracht heeft de uitwendigheid van het schrift te overwinnen. In zijn dialogen beschrijft Plato het pure stemgeluid van Socrates dat de wereldse veranderlijkheid overwint en zo zelfs het vermogen heeft de angst voor de dood te bezweren. Zo roept hij de hulp in van een andersoortig, dialogisch, ‘goed’ schrift (Derrida 1972: 172; Deryckere 1986: 144), dat ware kennis brengt door het dialogische onderricht van de leraar (Braekman, Raymaekers & Van Riel 2008: 174). Voor Derrida bevat dit zogenaamde ‘goede’ schrift echter niet de aanwezigheid van het woord bij wat het wil zeggen (de zuivere intentie), maar is het evengoed onderworpen aan de wetten van een algemene schriftuur, waardoor de betekenis verspreidt wordt in het netwerk van de taal.

Met deze ‘deconstructieve lezing’ van Plato’s werk legt Derrida niet alleen de basis voor een andere interpretatie van Plato maar voor een ‘postmetafysisch’ (Habermas 1988) begrip van filosofie in zijn geheel. Filosofie is niet, zoals de metafysische traditie (van Plato) pretendeerde, een zuivere articulatie van een bovenwereldse rationaliteit. Filosofie is bovenal een vorm van schrijven. En de filosoof is daarmee, zoals een andere belangrijke grondlegger van het ‘postmetafysisch’ denken, Friedrich Nietzsche, al betoogde vooral een auteur. Een filosoof die schrijft neemt personages aan. Hoewel hij het liefst de neutrale toeschouwer zou willen zijn, is de gepretendeerde objectiviteit van die kennis door het gevorderde inzicht in de (onbewuste) werking van taal en context ontmaskerd. Die objectiviteit is onontkoombaar gekleurd door subjectiviteit, door het netwerk aan talige relaties waaruit een denker is opgebouwd en van waaruit hij spreekt. Filosofie is geen zuivere denkactiviteit die los te maken is van de ‘textuur’ die er door de taal aan wordt opgelegd. Hoewel het wel door een dergelijk ‘zuiver verlangen’ kan worden gedragen is, zoals Derrida stelt, het schrift de conditie van filosofie. Filosofie creëert een specifieke ‘ruimte van het schrijven’ (writing space): een fysieke, visuele en conceptuele ruimte die de verhouding tussen auteur en lezer bepaalt, waarin verschillende genres en schrijfstijlen gevormd worden, en waarin verschillende vormen van zelf-zijn ontstaan (Bolter 1991).

Ook Plato’s dialogen creëren een dergelijke specifieke ‘schrijfruimte’. Hedendaagse interpretaties van zijn werk openen het zicht hierop. Zo wordt naar voren gebracht dat het spreken in de dialogen een belichaamd spreken is dat niet los kan worden gezien van de situatie waaruit het ontstaat (Hyland 2004, 9). De dialoogvorm zelf maakt een verkondiging van een universele waarheid al onmogelijk en laat zien dat filosofie in het particuliere is gefundeerd (Griswold 2008). De vorm van Plato’s werk is daarom al een ontkrachting van de claim van universaliteit die het platonisme doordringt (Blondell 2002: 50). Deze beschouwingen maken het werk van Plato echter zeker niet waardeloos, integendeel. Het wordt juist des te interessanter omdat de mens als ‘metafysisch dier’ nu eenmaal van het onmogelijke wil spreken en Plato dit op sublieme wijze doet. De teksten van Plato verschijnen zo weer als een op schrift gestelde conversatie – iets wat ze ‘eigenlijk’ altijd al waren maar dat de metafysische inbedding ervan, die al het contextuele wegzuiverde ten gunste van een zuiver spreken, verhinderde te zien.
 

Cultuur als conversatie

Zo wordt op verschillende wijzen de ‘tussenruimte’ van het schrift aan het licht gebracht: in interpretaties van Plato en in interpretaties van de hedendaagse cultuur. Wat we moeten leren zien is het constructieve vermogen van deze tussenruimtes, en dat dit ‘tussen’ niet slechts een ruimte is die als middel dient om de boodschap over te brengen, maar de ruimte waar zelf betekenis geproduceerd wordt. In de dialogen van Plato gebeurt dit door het spel van personages, van belichaamde posities van waaruit wordt gesproken, vanuit de interactie met de lezer die door zijn eigen particuliere interpretatie (steeds opnieuw) betekenis geeft aan de tekst. En in onze digitale cultuur is bijvoorbeeld de mobiele telefoon minder een middel om op elke plek noodzakelijke berichten te kunnen overbrengen dan een medium dat zelf nieuwe vormen van communiceren, consumeren, werken en organiseren instelt. Dergelijke vormen van schrijven, van betekenis in-schrijven op een gepersonaliseerde, interactieve en ‘vloeibare’ manier hebben veel weg van spreken, een conversatie. Het is een vorm van ‘secundaire oraliteit’ (Ong), waarbij de communicatie die ogenschijnlijk een vorm van spreken is toch de kenmerken heeft van een schriftuur: tekens worden ingeschreven in een medium dat hun betekenis verspreidt. Verspreiden (Derrida’s ‘disseminatie’) in de zin dat de boodschap door een ruimte wordt verplaatst, uitgezonden, en – juist daardoor – als eenheid wordt verstrooid. Dit is de ruimte van het schrift. Zonder in de ideologische val van McLuhan te lopen, die nieuwe organische verbanden zag verrijzen, opent dit inderdaad de ruimte van een Read-and-Write-cultuur zoals Lessig betoogde.
 
Voor de filosofie als cultuurproductie betekent de herlezing van haar eigen geschiedenis en de analyse van de hedendaagse cultuur opnieuw ook een vrijmaking van ruimtes.
 
Nietzsches filosofische dichtwerk Aldus sprak Zarathustra toont hoe het filosofisch denken zichzelf opnieuw kan uitvinden (wat tegelijkertijd een ‘zichzelf terugvinden’ is) in een tijd waarin het zijn fundamenten heeft verloren. Ook bijvoorbeeld het werk van Ludwig Wittgenstein toont hoe hij worstelde met de vorm van zijn filosofische denkbeelden (De Mul 2012). Het fragmentarische karakter van veel van zijn werk getuigt niet van een gebrek aan systematisch vermogen maar toont veeleer dat hij er zich van bewust was dat het denken een netwerkstructuur heeft en dat talige, associatieve verbindingen het een rijkdom geven die de bewuste intenties van de auteur ver overschrijden. Ook Derrida experimenteerde met de vorm van zijn werk, en schreef bijvoorbeeld werken in de marge van andere grote denkers. De hedendaagse cultuur vraagt meer dan ooit om ruimte voor dergelijke experimentele vormen. Het internet met zijn blogs en wiki’s biedt deze ruimte natuurlijk volop. Maar de instituten blijven, zoals zo vaak, achter en zijn – om met Lessig te spreken – vooral gericht op het zeker stellen van (eigen) belangen. Filosofie zou weer de vorm aan moeten nemen van de conversatie die ze altijd was. Het zou moeten onderkennen dat haar spreken zich niet kan losmaken van het lichaam, de concrete leefwereld en de (talige, technologische, culturele) context. Op die manier zou filosofie weer het spreken van de verwondering zijn die zij sinds haar begintijd was, een spreken van het verlangen; het (onmogelijke) spreken van het ondenkbare, van het niet-weten, zoals Socrates deed als ‘horzel van Athene’. In het ‘postmetafysisch tijdperk’ waarin de oude onderscheiding van inhoud en vorm niet langer opgaat, krijgt dit spreken gestalte door de vorm overeen te laten komen met de inhoud die het wil overbrengen. Wie echt het ‘andere’ van het bekende ter sprake wil brengen (en niet slechts achter de feiten aan wil hollen om deze conceptueel in kaart te brengen) doet dit door te kiezen voor een vorm of schrijfruimte die, in de cognitieve structuur van een digitale cultuur, gekenmerkt wordt door associatieve en netwerkstructuren.

Literatuur:

• Blondell, R. (2002). The Play of Character in Plato’s Dialogues. Cambridge: Cambridge University Press.
• Bolter, J. D. (1991). Writing Space. The computer, hypertext, and the history of writing. Hillsdale: Lawrence Erlbaum.
• Braeckman, A., Raymaekers, B. & Riel, G. van (2008). Handboek wijsbegeerte. Leuven: Lannoo.
• Deleuze, G. & Parnet, C. (1991). Dialogen. Kampen: Kok Agora.
• Derrida, J. (1979). La pharmacie de Platon. In La dissémination (pp. 69-197). Parijs: Seuil.
• Derrida, J. (1995). Signatuur, evenement, context. In Marges van de filosofie. Kampen: Kok Agora.
• Deryckere, J. (1986). Plato en het pharmakon. In S. IJsseling (red), Jacques Derrida. Een inleiding in zijn denken. Baarn: Ambo.
• Griswold, C.L. (2008). Reading and writing Plato. Philosophy and Literature, 32(1), 205-216.
• Habermas, J. (1988). Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
• Hyland, D. (2004). Questioning Platonism. Continental interpretations of Plato. Albany: State University of New York Press.
• Kerckhove. D. de & A. Viseu (2004). From memory societies to knowledge societies. The cognitivedimensions of digitization. UNESCO World Report on ‘Building Knowledge Societies’. Parijs: UNESCO.
• Mul, J. de (2012). Wittgenstein 2.0. Philosophical reading and writing after the mediatic turn. In A. Pichler & H. Hrachovec (red.), Wittgenstein and the Philosophy of Information (pp. 157-183). Heusenstamm: Ontos.
• Nusselder, A. (2009). Interface Fantasy. A Lacanian Cyborg Ontology. Cambridge, MA: MIT Press.
• Ong, W.J. (1982). Orality and Literacy. The Technologizing of the Word. New York: Methuen.
• Poster, M. (1990). The mode of information. Poststructuralism and social context. Oxford: Polity Press.