Jacques Rancière is een erfgenaam van een (grotendeels linkse) traditie van kritiek van het representatiebegrip. Zo bekritiseerde Marx representatie als ‘een heel specifiek product van de moderne bourgeois maatschappij’, die gebaseerd is op de scheiding tussen staat en maatschappij. Auteurs als Antonio Negri, de jonge Claude Lefort en Cornelis Castoriadis, tijdgenoten van Rancière, trachtten vormen van (zelf-)emancipatie te denken zonder een beroep te doen op representatie. Die voert immers altijd weer een onderscheid in tussen zij die denken en zij die uitvoeren; een machtsverhouding die echte emancipatie in de weg staat. Rancières vroege werk baadt in dezelfde sfeer. Hij brak met zijn leermeester Althusser onder meer omwille van de rol die deze toekende aan de intellectuelen in het leiden van het proletariaat (1974). Hij flirtte kort met het maoïsme, maar verwierp ook hier de claim van maoïstische arbeiders-studenten dat zij de ‘ware’ identiteit van het proletariaat zouden vertegenwoordigen. Ook de zogenoemde Nouveaux Philosophes, die pretendeerden te spreken in naam van het volk dat gebukt ging onder het totalitarisme, bleken voor Rancière uiteindelijk in hetzelfde bedje ziek te zijn (1989: xx).
Rancière stelde vast dat in dergelijke representatieve claims een gevaarlijke logica schuilt. Hij liet zien dat de representatie van bijvoorbeeld het proletariaat vaak op een normerende en zelfs disciplinerende wijze fungeert: wat verschilt van de norm wordt gezien als een burgerlijke afwijking, waarvan het echte proletariaat gezuiverd moet worden. In een poging voorbij die logica te denken ging Rancière zich vanaf 1972-1973toeleggen op de studie van de geschiedenis van de arbeidersbeweging in de jaren1820-1830 (dus vóór de opkomst van het marxisme). Hij liet zien dat elke representatie van de arbeidersklasse leidt tot uitsluiting en vormen van onderdrukking. De logica van de representatie brengt met zich mee dat de vertegenwoordigers altijd onderscheiden zijn van de arbeiders, terwijl ze tegelijk representaties ontwikkelen die dit verschil dreigen te miskennen (1989: xxxv).
Rancière was zich bewust van de onmogelijkheid om een ‘authentiek proletarisch’ standpunt in te nemen van waaruit de logica van de representatie gecontesteerd zou kunnen worden. Dat zou immers altijd weer een problematische vorm van representatie opleveren. In de plaats hiervan koos hij voor een strategie van wat je deconstructie zou kunnen noemen. Aan de hand van teksten van arbeiders onder de Franse Julimonarchie (1830-1848) liet hij zien hoe zogenaamde representaties van ‘de arbeidersklasse’ voortdurend ondermijnd werden door de heterogeniteit van de arbeidersstemmen zelf: ‘er is geen stem van het volk. Er zijn gebroken, polemische stemmen, die steevast de identiteit die ze ensceneren opnieuw verdelen’ (2003: 11). Rancière concludeerde dat het onmogelijk is om de arbeidersklasse te representeren in de strikte zin van het woord (1983). Hoewel hij begreep dat representatie onvermijdelijk is, bleek ze in principe tegelijk onmogelijk.
Rancières traject gelijkt tot op zekere hoogte op dat van Claude Lefort. Beiden verwierpen gaandeweg de gedachte dat men een authentiek ‘proletarisch standpunt’ zou kunnen innemen dat voorafgaat aan elke representatie. Lefort concludeerde dat representatie onvermijdelijk is, en trachtte de representatieve democratie op zo’n manier te denken dat het onvermijdelijke onderscheid tussen vertegenwoordigers en vertegenwoordigden zichtbaar zou worden door een centrale plaats te geven aan het conflict. Rancière koos voor een meer radicale piste. Hij weigerde het standpunt van de representatieve democratie in te nemen. Van bij het begin, zo stelt hij, is het representatieve stelsel ‘het exacte tegendeel van de democratie’ (2005: 60). In dat stelsel duiken altijd weer bijzondere aanspraken op om te regeren, gebaseerd op competentie, bezit of afkomst, en daarom is het niet meer dan een mechanisme van eliteselectie. Het representatieve systeem is ‘een oligarchische vorm, een representatie van minderheden die gerechtigd zijn om de publieke zaak te behartigen’ (ibid.). Democratie daarentegen impliceert een ‘anarchische “regering”, één die gebaseerd is op niets anders dan de afwezigheid van enige aanspraak om te regeren’ (2005: 48). Rancière verwijst als voorbeeld naar de praktijk van lottrekking in het oude Athene.
Hij pleit daarbij niet voor een vorm van directe democratie als alternatief voor de representatie: ‘het is even fout om de democratie te identificeren met representatie als om van de ene de weerlegging te maken van de andere’ (2005: 61). Hij ziet democratie eerder als een onvermijdelijke daad van contestatie. De hedendaagse parlementaire regimes zijn volgens hem complexe mengvormen tussen oligarchische en democratische tendensen. Wat we vandaag democratie noemen, was ooit gebaseerd op de privileges van elites, maar werd gradueel getransformeerd door democratische strijd. Het universeel stemrecht is bijvoorbeeld ‘een mengvorm, geboren uit de oligarchie, omgebogen door democratische strijd en voortdurend opnieuw veroverd door de oligarchie’ (ibid.).
Eerder dan het representatieve systeem op een andere manier te denken, tracht Rancière de intuïties van de bestaande kritiek van de representatie radicaal te herformuleren en consequent het stand- punt in te nemen van de contestatie van de representatie. De gangbare kritiek van de representatie was steevast gebaseerd op de illusie van een directe democratie, die het onderscheid tussen vertegenwoordiger en vertegenwoordigde ongedaan zou moeten maken. In een reekspolitiek-filosofische werken die hij schreef vanaf de jaren negentig ontwikkelde Rancière een nieuw begrippenapparaat dat het mogelijk moet maken de contestatie van de representatie op een meer solide wijze te begrijpen. De tegenstelling tussen vertegenwoordiger en vertegenwoordigde maakt er plaats voor de tegenstelling tussen ‘le partage du sensible’, als de ruimte van representeerbaarheid, en de contestatie ervan.
Politie
Rancière grondvest zijn kritiek van de representatie op een analyse van de voorwaarden ervan. Elke representatie, zo laat hij zien, is gebaseerd op een welbepaalde partage du sensible, in het Nederlands te vertalen als de ‘deling van het waarneembare’. Dit begrip definieert hij als ‘het systeem van vanzelfsprekende feiten van de zintuiglijke perceptie dat tegelijk het bestaan aan het licht brengt van iets gemeenschappelijks én van de afbakeningen van delen en posities daarbinnen. Een deling van het waarneembare vestigt terzelfder tijd iets gemeenschappelijks dat wordt gedeeld, en delen die daarvan uitgesloten zijn. Die opdeling van delen en posities is gebaseerd op een distributie van plaatsen, tijden, en vormen van activiteit, die de manier bepaalt waarop iets gemeenschappelijks zich leent tot participatie en op welke wijze verschillende individuen deel hebben in die distributie’ (2007: 12).
Het begrip heeft een politieke betekenis. Het bakent af wat zegbaar en zichtbaar is en functioneert als een systeem van categorisering waarmee we zintuiglijke data classificeren. Dat is van centraal belang voor de politiek, aldus Rancière, want die gaat over ‘wat gezien wordt en wat erover gezegd kan worden, over wie het vermogen heeft om te zien en het talent om te spreken, rond de eigenschappen van de ruimtes en de mogelijkheden van de tijd’ (2007: 13). Spelend met de dubbele betekenis van ‘partage’ suggereert Rancière daarenboven dat een partage du sensible enerzijds een gemeenschappelijkheid institueert (als wat gedeeld wordt), maar dat anderzijds altijd doet onder de vorm van een verdeling.
Aan de hand van dit begrip werpt Rancière een nieuw licht op de problematiek van representeerbaarheid. De werking van een partage du sensible maakt de vraag naar een ‘correcte’ representatie van het sociale zonder voorwerp. Er is geen ‘objectieve’ sociale realiteit, enkel ‘een partieel en partijdig, voorlopig en polemisch verbinden van fragmenten van ervaring en van vormen van symbolisering’ (2003: 13). De partage wordt echter altijd ingesteld, gestabiliseerd en gevrijwaard door specifieke praktijken die Rancière de ‘politie’ noemt. De politie is niet zozeer een repressieve instantie, maar een bepaalde interventie die voorschrijft wat zichtbaar en onzichtbaar, zegbaar en onzegbaar is. Het is een ‘orde van het zichtbare en zegbare die er op toeziet dat een bepaalde activiteit gezien wordt en een andere niet, dat dit of dat spreken begrepen wordt als een vertoog en het andere als louter geruis. Het is een politiewet, bijvoorbeeld, die de werkplaats traditioneel omvormt tot een private plaats die niet gereguleerd wordt door manieren van zien en spreken die eigen zijn aan wat het publieke domein wordt genoemd, en waar het deel hebben van de arbeider strikt gedefinieerd wordt door de vergoeding voor zijn arbeid’ (1995: 52).
De partage du sensible, zoals ze is georganiseerd door de politie, is niets anders dan de ruimte waarbinnen representatie-in-de-klassieke-zin plaatsvindt als de relatie tussen vertegenwoordigers en vertegenwoordigden. Deze relatie krijgt gestalte binnen de bestaande orde van het zichtbare, die samengesteld is uit volledig aanwezige en aanwijsbare delen en identiteiten. Het is enkel binnen zo’n configuratie dat de klassieke kenmerken van democratische representatie betekenisvol zijn : autorisatie en verantwoording veronderstellen dat er een zichtbaar, aanwijsbaar ‘deel’ is dat autoriseert en een ‘deel’ dat verantwoording aflegt. De vraag naar de ‘representativiteit’ van de vertegenwoordigers is gebaseerd op dezelfde vooropstelling.
De politie regeert de partage du sensible op zo’n manier dat elkeen zijn plaats heeft binnen een sociale orde die ten gevolge van de partage zelf onvermijdelijk ongelijk is. Elke partage vestigt immers een gemeenschappelijkheid waaraan verschillende delen op een ongelijke manier deel hebben. Die ongelijkheid manifesteert zich in de eerste plaats in die bijzondere vorm van representatie die de partage du sensible constituteert, met name in het bepalen van wat als deel ‘meetelt’. Deze telling is onvermijdelijk een mistelling, aldus Rancière. Of nog, elke partage brengt een deel voort van zij die geen deel hebben (‘la part des sans part’). Dat is precies de grondslag van de politiek: ‘Er is sprake van politiek’, aldus Rancière, ‘wanneer de delen van het geheel verkeerd geteld worden,’ en dus ‘wanneer er een deel is van degenen die geen deel hebben’ (1995: 31). Dit ‘geen deel hebben’ kan betekenen dat een groep uitgesloten is van bepaalde rechten, zoals het geval was met de arbeiders in het begin van de negentiende eeuw. Maar voor Rancière gaat het niet om een eenvoudig spel van in- en uitsluiting dat oplosbaar zou zijn door de graduele uitbreiding van individuele rechten en de inclusie van voormalig uitgeslotenen. De uitsluiting is principieel en constitutief. In laatste instantie gaat het er immers om dat ‘la part des sans part’ precies géén deel heeft aan het proces van het delen of tellen zelf. Dat deel wordt weliswaar geteld, maar telt zelf niet mee.
De verdeeldheid die constitutief is voor de representatie (hier in de specifieke betekenis van telling) genereert altijd een ‘deel’ dat politiek kan worden. Volgens Rancière gaat politiek om het verstoren of destabiliseren van de ruimte van representeerbaarheid door iets te laten zien of horen dat voordien niet percipieerbaar was. Zoiets kan door bijvoorbeeld de rollen, delen en posities die zijn vastgelegd in de fabriek, op straat of in het theater te subverteren. Zo is Rancière geïnteresseerd in veranderingen in de partage du sensible doordat arbeiders het woord nemen in de fabriek, de straat een theater wordt of het theater een tribune. De vraag is echter hoe men zich kan onttrekken aan die heersende partage teneinde ze te veranderen.
Politieke subjectivering
Rancière tracht de contestatie van de partage te denken aan de hand van drie centrale ideeën: desidentificatie, affirmatie van gelijkheid en onmogelijke identificatie. Samen vormen ze een proces dat hij ‘politieke subjectivering’ noemt. Dat is ‘de productie, doorheen een reeks acties, van een lichaam en een capaciteit die voorheen niet identificeerbaar waren binnen een gegeven ervaringsveld, en waarvan de identificatie deel uitmaakt van een herconfiguratie van dat ervaringsveld’ (1995: 59). Politieke subjectiviteit is niet gebaseerd op de affirmatie van een identiteit die reeds deel uitmaakt van de orde van politierepresentaties. Rancière beschrijft het verschil tussen beide aan de hand van de dialoog tussen de revolutionair Auguste Blanqui (1805-1881) en een Franse rechter in 1832. Gevraagd naar zijn beroep antwoordde Blanqui: ‘proletariër’. Dat is geen beroep, riposteerde de rechter, zich baserend op de bestaande politiecategorieën. ‘Het is het beroep van dertig miljoen Fransen die van hun arbeid leven en beroofd zijn van hun politieke rechten,’ antwoordde Blanqui (1995: 62). Wat Rancière fascineert, is het feit dat Blanqui zich desidentificeert met de sociale categorie (de arbeiders) waartoe hij wordt verondersteld te behoren. Daardoor opent hij een ruimte voor ‘de klasse van zij die geteld worden als degenen die niet meetellen’ (ibid.).
Het ‘deel van degenen die geen deel hebben’ manifesteert zich dus via een desidentificatie met de sociale rollen en posities die de politieorde toebedeelt. Blanqui affirmeert geen sociale klasse, maar maakt ruimte voor degenen zonder positie: de affirmatie van het proletariaat destabiliseert volgens Rancière de bestaande orde van sociale klassen. Politieke subjectivering is de ‘verwijdering van de natuurlijkheid van een plaats, het openen van een subjectruimte waar eender wie geteld kan worden aangezien het de ruimte is waar degenen die niet meetellen, geteld worden; waar een connectie wordt gemaakt tussen het deelhebben en het niet-deelhebben’ (1995: 60). Door de desidentificatie wordt zowel de operatie van het tellen als de mistelling zichtbaar en contesteerbaar gemaakt.
Die desidenficatie gaat altijd gepaard met een affirmatie van de gelijkheid van iedereen met eenieder. Intrigerend is dat gelijkheid voor Rancière geen in de toekomst te realiseren eis of ideaal is. Gelijkheid is een postulaat, op basis waarvan men hier en nu dient te handelen. Gelijkheid kan simpelweg worden verkondigd met de bedoeling praktische effecten te sorteren.
Rancière geeft het voorbeeld van Rosa Parks, die geen gelijkheid eiste, maar ageerde op basis van de vooropstelling van gelijkheid door plaats te nemen in een bus waar conform de politieorde enkel blanken mochten zitten. Op die manier subverteerde ze de representaties en opdelingen die constitutief waren voor de gangbare partage du sensible, en opende ze een scène waar iets nieuws kon verschijnen. Voor Rancière gaat het er niet om dat mensen hun ‘ware zelf’ kunnen representeren, tegen ‘onwaarachtige’ politierepresentaties in. Elke representatie van een identiteit dreigt immers opnieuw een politierepre- sentatie te worden. Rancière wil nagaan onder welke voorwaarden iets kan verschijnen dat de representaties van identiteiten als zodanig destabiliseert. De echte politieke daad moet laten zien dat het volk niet samenvalt met zichzelf. Het verschil tussen het volk en zichzelf is niet dat tussen het ideale volk zoals dat in de constitutie is ingeschreven en het ‘reëel bestaande’ volk. Het is het verschil tussen de configuratie van getelde delen van de gemeenschap en dat deel dat laat zien dat die configuratie fundamenteel contingent is. In zekere zin impliceert de politieke daad een representatie van een bijzondere soort.
Het feit dat Rancière die daad beschrijft aan de hand van de theatermetafoor is op dat vlak veelzeggend: ‘het gaat erom de kloof te vertolken – in de theatrale betekenis van het woord – tussen een plaats waar de demos bestaat en een plaats waar dat niet het geval is, en waar alleen bevolkingen, individuen, werkgevers en werknemers, hoofden van huishoudens en echtgenoten zijn’ (1995: 126-127). Tegenover de politierepresentatie staat dus een heel bijzonder type van representatie dat eigenlijk alle representaties van identiteiten en posities ondermijnt.
Die enscenering kan onmogelijk bestaan in de affirmatie van een alternatieve identiteit, aangezien die gemakkelijk opgenomen kan worden in de ‘telling’ van de politie en daar- door de ongelijke orde dreigt te bevestigen. Rancière pleit in de plaats daarvan voor een ‘onmogelijke identificatie’, waarvan hij een goed voorbeeld vindt in zijn ervaring uit zijn jeugdjaren, toen hij als jonge activist de Algerijnse onafhankelijkheidsstrijd steunde. Solidariteit uitdrukken met die strijd deden de activisten door zich te desidentificeren met de Franse staat, en een tussenpositie te ensceneren tussen twee identiteiten: tussen het Frans en Algerijns zijn in (1998: 120). Enkele jaren later scandeerde Rancière samen met tal van Franse studenten ‘wij zijn allen Duitse Joden’, uit solidariteit met de belaagde Duitse studentenleider Rudi Dutschke (1940-1979). Het gaat hier telkens strikt genomen om een identificatie die onmogelijk is, maar waardoor politieke activisten de ‘zaak van de ander’ opnemen. Die geste gaat gepaard met ‘een desidentificatie met een welbepaald zelf. Het is de productie van een volk dat verschillend is van het volk dat gezien, besproken, geteld wordt door de staat’ (1998: 212).
De zaak van de ander opnemen creëert een opening naar het universele. De politieke subjectivering van het proletariaat is daarvan het meest duidelijke voorbeeld. De gelijkheid van iedereen met eenieder licht daardoor op, een gelijkheid die de verborgen veronderstelling is van elke sociale orde, hoewel die ook altijd onvermijdelijk ongelijk is. Om deze complexe verhouding van gelijkheid en ongelijkheid te duiden, geeft Rancière het voorbeeld van een specifieke partage du sensible, namelijk het bevel en de daarop volgende vraag van de bevelgever: ‘heb je het begrepen?’ (1995: 73). Uiteraard is de vraag niet of de ontvanger van het bevel de inhoud ervan goed verstaan heeft. De vraag laat precies verstaan dat er niets te begrijpen valt en dat de ondergeschikte enkel moet gehoorzamen. Het is een performatieve vraag, die een lijn trekt tussen verschillende (en onvermijdelijk ongelijke) categorieën van sprekende wezens. Maar de partage die eruit resulteert omvat een paradox: wie een bevel geeft, veronderstelt dat de ontvanger het bevel begrijpt, en dus over dezelfde talige en intellectuele capaciteiten beschikt als de bevelgever. De ongelijke verhouding vooronderstelt in die zin een meer fundamentele vorm van gelijkheid. Als de ondergeschikte protesteert, ontstaat dan ook een eigenaardige situatie: de ondergeschikte opent een conflict waarbij hij het bestaan van een gemeenschappelijke taal en een gemeenschappelijke wereld affirmeert, en waardoor ook wederzijds begrip en discussie mogelijk worden. De bevelgever daarentegen geeft aan dat er helemaal niet gediscussieerd moet worden, en dat er niets te begrijpen valt. Hij zal ontkennen dat er sprake is van een conflict en vasthouden aan de affirmatie van een radicale ongelijkheid.
De paradox bestaat erin dat de ondergeschikte doorheen het conflict de gelijkheid en gemeenschappelijkheid blootlegt. Die gelijkheid van iedereen met eenieder is volgens Rancière de verborgen grondslag van elke sociale orde, en kan nooit gerepresenteerd worden aan de hand van politierepresentaties. De affirmatie van gelijkheid is immers altijd een singuliere daad, ‘die niet kan bestaan in eender welke vorm van sociale band. De gelijkheid verandert in haar tegendeel zodra ze zich wil inschrijven op een plaats in de organisatie van de maatschappij of de staat’ (1995, p. 58).
Doorheen de politieke daad licht een glimp van die gelijkheid op, en daardoor wordt de sociale orde van zijn natuurlijkheid ontdaan. De contingentie ervan wordt zichtbaar gemaakt. Daar draait het in essentie in de democratie om, aldus Rancière. ‘Democratie is geen politiek regime,’ stelt hij in zijn ‘Tien thesen over de politiek’ (1998: 231). Democratie is een daad van contestatie die de sociale orde subverteert en het veld van het zichtbare transformeert. ‘Democratie is de instituering van subjecten die niet samenvallen met de delen van de staat of de maatschappij, vrij zwevende subjecten die elke representatie van plaatsen en delen dereguleren’ (1995: 140).
Literatuur
- Rancière, J. (1974). La Leçon d’Althusser. Parijs: Gallimard.
- Rancière, J. (1983). La Représentation de l’Ouvrier ou la Classe Impossible. In P. Lacoue-Labarthe enJ.-L. Nancy (red.), Le Retrait du Politique (pp. 89-111). Parijs: Cahiers Galilée.
- Rancière, J. (1989). The Nights of Labor. The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France. Philadelphia: Temple University Press.
- Rancière, J. (1995). La Mésentente. Politique et Philosophie. Parijs : Galilée.
- Rancière, J. (1998). Aux Bords du Politique. Parijs: Gallimard.
- Rancière, J. (2003). Les Scènes du Peuple. Lyon: Editions Horlieu.
- Rancière, J. (2005). La Haine de la Démocratie. Parijs : La Fabrique.
- Rancière, J. (2007). The Politics of Aesthetics. Londen: Continuum.
