Home Religie aan de grenzen van het denken

Religie aan de grenzen van het denken

Door Peter Bloemendaal op 05 februari 2014

Religie aan de grenzen van het denken
Cover van 01-2007
01-2007 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Iedereen die in Wittgensteins werk op zoek gaat naar een omvattende godsdienstfilosofie komt bedrogen uit. Het thema staat niet in het centrum van zijn filosofische aandacht. Toch had Wittgenstein een onmiskenbare interesse in religie en religieus geloof, en heeft hij zich daarover zowel in zijn vroege als in zijn latere filosofie uitgesproken. In deze bijdrage wordt wat hij over religieus geloof gezegd heeft besproken tegen de achtergrond van de ontwikkeling van zijn filosofie.

Wittgenstein spreekt slechts zo nu en dan, haast willekeurig, over de religieuze praktijk, over het geloof, over God; waar hij dat doet, zijn zijn opmerkingen allesbehalve eenduidig. Nergens onderneemt Wittgenstein een poging om de flarden van zijn gedachten tot een systematisch geheel te ordenen. Daarbij komt nog dat die gedachten nogal aan verandering onderhevig lijken te zijn. Zo zijn er bijvoorbeeld markante verschillen tussen de notities die Wittgenstein tijdens de Eerste Wereldoorlog maakte en de aantekeningen die hij in de jaren dertig en veertig van de vorige eeuw schreef. Deze verschillen zijn ten dele wellicht biografisch te verklaren.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Belangrijker echter is dat zij de transformatie die Wittgensteins filosofie als geheel onderging weerspiegelen. Wittgenstein is binnen de geschiedenis van de filosofie misschien in die zin uniek dat hij ons twee duidelijk onderscheiden filosofieën heeft nagelaten. Het is daarom dan ook gebruikelijk om te spreken van een eerdere Wittgenstein, de auteur van de Tractatus Logico-Philosophicus (1921), en een latere Wittgenstein, de auteur van de Filosofische Onderzoekingen (1953). Wittgensteins opmerkingen over de religie moeten in de eerste plaats tegen de achtergrond van deze twee filosofische visies worden begrepen. We zullen dus eerst op zoek gaan naar de rol die religie speelt binnen de strikte grenzen die Wittgensteins vroege denken stelt, om daarna te bekijken welke ruimte zijn latere filosofie het religieuze laat. In beide gevallen moeten we er niet op uit zijn van Wittgensteins opmerkingen een sluitend geheel te maken. Dat zou geen recht doen aan het materiaal dat we tot onze beschikking hebben. Wittgenstein heeft ons geen omvattende godsdienstfilosofie nagelaten. Hij heeft ons eerder, zoals Iris Murdoch het passend uitdrukt, ‘een reeks tergende wenken’ verschaft.

De achterdeur van het mystieke

‘Om gelukkig te leven moet ik in overeenstemming zijn met de wereld. En dat is wat gelukkig zijn betekent. Ik ben dan, zogezegd, in overeenstemming met die vreemde wil waar ik afhankelijk van lijk te zijn. Dat wil zeggen: ik doe dan de wil van God’.

Deze passage komt uit de notitieboekjes die Wittgenstein tijdens de Eerste Wereldoorlog bijhield. Veel van de aantekeningen daarin handelen over de filosofie, met name de logica. Maar tegelijkertijd komen we er opmerkingen in tegen zoals de hierboven aangehaalde: opmerkingen over God en het gelukkige leven. In deze aantekeningen toont Wittgenstein zich niet in de eerste plaats als een logicus, maar als een gelovig man. We vinden er een samensmelting van ethische en religieuze elementen met een sterk christelijke boventoon – een visie die Wittgenstein naar alle waarschijnlijkheid grotendeels aan Tolstoj ontleent.

De aantekeningen in de notitieboekjes hebben een belangrijke rol gespeeld in het tot stand komen van Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus. Veel van zijn opmerkingen over logica zijn hierin terug te vinden, soms aangepast en herschreven, soms ook letterlijk. Van de opmerkingen over het religieus geloof echter lijkt op het eerste gezicht geen spoor meer terug te vinden. In het voorwoord van de Tractatus vat Wittgenstein de strekking van het boek als volgt samen: ‘Wat gezegd kan worden, kan duidelijk worden gezegd; en van dat waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen.’ Over de religie, zo lijkt het, kunnen we maar beter zwijgen.

Het zwijggebod van de Tractatus volgt uit een complexe analyse van taal en betekenis. Wittgenstein presenteert de wereld niet zozeer als het geheel der dingen, maar als het geheel van feiten of ‘standen van zaken’. De functie van de taal is om deze feiten af te beelden. Iedere echte, dat wil zeggen betekenisvolle propositie is een afbeelding van een mogelijke, feitelijke stand van zaken. Als van deze stand van zaken inderdaad sprake is, is de propositie waar; zo niet, dan is ze onwaar. Natuurlijk hoeft een propositie niet waar te zijn om betekenis te hebben en hoeven we ook niet eerst te weten of ze waar is alvorens we haar kunnen begrijpen. Maar de mogelijkheid van een propositie om waar of onwaar te zijn geldt wel als een voorwaarde voor betekenis. Anders gezegd, de enige echte proposities zijn feitelijke uitspraken over wat wel of niet het geval is: alle betekenisvolle proposities zijn empirisch en contingent van aard.

Het moge duidelijk zijn dat lang niet alle proposities voldoen aan deze maatstaf. Filosofische proposities bijvoorbeeld, met name uitspraken die traditioneel tot het domein van de metafysica behoren, slagen er volgens Wittgenstein niet in contingente standen van zaken te verbeelden en zijn derhalve betekenisloos. Maar niet alleen de filosofie moet het ontgelden. Ook expressies van waarde vallen ten prooi aan de stringente betekeniscriteria van de Tractatus: ‘In de wereld is alles als het is en gebeurt alles zoals het gebeurt; er is in de wereld geen waarde – en als deze er was, zou zij geen waarde hebben.’ Dit klinkt misschien paradoxaal, maar de strekking is duidelijk genoeg: Wittgenstein poneert een onoverbrugbare kloof tussen feiten en waarden. In de wereld, als een geheel van feiten, is gewoonweg geen ruimte voor ‘het hogere’. Uitdrukking van dit ‘hogere’ in de taal is uitgesloten.

Met ‘het hogere’ bedoelt Wittgenstein het geheel der ethiek en esthetiek. Maar ook de religie valt er duidelijk onder: ‘Hoe de wereld is, is voor het hogere totaal onverschillig. God openbaart zich niet in de wereld.’ Het religieus geloof heeft, zo meent Wittgenstein, niets met feiten van doen. Het ontrekt zich aan de wereld, en daarmee ook aan onze taal. Ieder streven om het wezen der dingen in woorden te vatten, iedere poging kennis te verkrijgen over God en het Goede zal onvermijdelijk de taal misbruiken en in betekenisloosheid vervallen. Waar Kants kritiek van de rede kennis ontkent om ruimte te maken voor het geloof, laat Wittgensteins taalkritiek deze mogelijkheid niet toe. Kennis maakt hier alleen plaats voor stilte: ‘Waarvan men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen.’

Het hoeft ons niet te verbazen dat de Tractatus aanvankelijk werd verwelkomd als een krachtig en helder pleidooi voor wat later het logisch positivisme is gaan heten. Velen, vooral de leden van de Wiener Kreis, waren ervan overtuigd dat Wittgenstein de metafysica de genadeslag had toegebracht. De Tractatus werd een manifest in de strijd tegen een achterhaald metafysisch en religieus denken. Het valt zeer te betwijfelen of dat Wittgensteins bedoeling was. Hij wilde de filosofie niet zuiveren van het hogere, maar veeleer het hogere in bescherming nemen tegen inbeslagname door de filosofie. Dat wordt duidelijk als aan het eind van de Tractatus de lezer plotseling geconfronteerd wordt met een reeks van uitspraken over ‘het mystieke’. Al is er dan niet betekenisvol over te spreken, het onzegbare ís er wel: ‘Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke.’ Het hogere kan de wereld niet veranderen; dat wil zeggen: niet de feiten; niet dat wat door taal uitgedrukt kan worden. Het kan enkel ingrijpen aan de grenzen van de wereld; de wereld moet bij wijze van spreken in haar geheel afnemen of toenemen: ‘Niet hoe de wereld is, is het mystieke, maar dat zij is.’
 
Deze uitspraken zijn geenszins gemakkelijk te duiden. Sterker, naar de maatstaven van de Tractatus genomen zijn ze onzinnig. Wittgenstein beseft dat ook, maar houdt toch vol dat ze verhelderend kunnen zijn:

‘Mijn zinnen zijn verhelderend omdat hij die me begrijpt, ten slotte erkent dat ze onzinnig zijn, wanneer hij door hen – op hen – over hen naar boven geklommen is. (Hij moet zogezegd de ladder wegwerpen nadat hij erop naar boven is geklommen.) Hij moet deze zinnen overwinnen, dan ziet hij de wereld op de juiste manier.’

Hier, in de slotakkoorden, of misschien beter de coda van de Tractatus, vinden we iets terug van de religieuze dimensie die in Wittgensteins notitieboekjes zo onmiskenbaar aanwezig is. Al is religie de toegang door de voordeur ontzegd, ze kan door de achterdeur van het mystieke toch weer binnenglippen. Maar het is een achterdeur en dat blijft het. Binnen de door de Tractatus gestelde grenzen kan Wittgenstein het mystieke niet trachten te beschrijven of verklaren. Hij kan er slechts, betekenisloos, naar gebaren. En zijn gebarentaal mag dan wel iets tonen, maar dat is niet iets wat in woorden te vangen is. Niet voor niets zegt Wittgenstein dat hoewel hij ervan overtuigd is met zijn Tractatus de problemen voorgoed te hebben opgelost, dit eigenlijk alleen maar toont hoe weinig er is verricht door deze problemen op te lossen.

Een hartstochtelijke keuze

‘Theologie die op het gebruik van bepaalde woorden en frasen aandringt en andere verbant, maakt niets duidelijker (Karl Barth). Ze gebaart zogezegd met woorden omdat ze iets wil zeggen en het niet weet uit te drukken. De praktijk geeft de woorden hun betekenis.’

Wittgenstein schrijft deze woorden in 1950, zo’n dertig jaar na de publicatie van de Tractatus Logico-Philosophicus. Hij verwijst naar de theologie van Barth, maar het is niet al te moeilijk om te zien dat Wittgenstein ook aan zijn eigen eerdere werk had kunnen refereren. De Tractatus staat geen andere taal toe dan die van de feitelijkheid. Al het zegbare wordt herleid tot de taal van de empirie. Daarnaast, of daarbuiten, ís er wel iets, maar niets wat zich in woorden laat vatten. We kunnen er hoogstens naar gebaren, maar beter doen we er het zwijgen toe.

Wittgenstein voegt de daad bij het woord: na het schrijven van de Tractatus verdwijnt hij voor enkele jaren van het filosofische toneel. Even overweegt hij om theologie te gaan studeren, maar hij ziet daar al snel weer van af. Hij werkt als tuinman, onderwijzer en architect.

Maar het filosofische bloed kruipt waar het niet gaan kan. Wittgenstein begint te geloven dat hij met de Tractatus wellicht toch niet alle filosofische problemen voorgoed heeft opgelost. Geleidelijk raakt hij ervan overtuigd dat dit boek een aantal ernstige tekortkomingen kent. Hij verwerpt de leer van de Tractatus ten dele en slaat nieuwe wegen in. Zijn latere denken mondt uiteindelijk uit in het boek Filosofische Onderzoekingen, dat in 1953, na Wittgensteins dood, wordt gepubliceerd.

Waar de auteur van de Tractatus op zoek was naar de essentiële structuur van de taal, stelt de auteur van de Onderzoekingen zich ten doel om ons verschillen te leren zien. De enorme restricties die de leer van de Tractatus ons oplegt zijn volgens de Onderzoekingen onaanvaardbaar. We gebruiken taal immers niet alleen om de werkelijkheid mee af te beelden, om over de feiten te praten. Onze taaluitingen hebben heel diverse gebruiken en functies. Het is een grote vergissing om deze verscheidenheid van gebruiken in één mal te willen dwingen. In een beroemde passage vergelijkt Wittgenstein woorden en uitdrukkingen met gereedschap:

‘Denk aan de stukken gereedschap in een gereedschapskist: een hamer, een tang, een zaag, een schroevendraaier, een lijmpot, lijm, spijkers en schroeven. Zo uiteenlopend als de functies van deze voorwerpen zijn, zo uiteenlopend zijn ook de functies van de woorden.’

Het is natuurlijk geen toeval dat al deze dingen bij elkaar in één kist zitten, ze worden immers op verwante manieren gebruikt. Maar tussen de toepassingen van de verschillende gereedschappen bestaan grote verschillen – een groter verschil dan dat tussen het gebruik van lijm en van een zaag is nauwelijks denkbaar. De grootste fout van filosofen, meent de latere Wittgenstein, is dat wanneer er naar taal wordt gekeken, men vooral naar de vorm van woorden kijkt en niet naar het gebruik dat van de woorden wordt gemaakt. Betekenis gaat niet vooraf aan ons daadwerkelijke taalgebruik, maar wordt daarin juist geconstitueerd: ‘de betekenis van een woord is zijn gebruik in de taal.’

De filosofie is niet bij machte dat gebruik aan banden te leggen of er de grenzen van aan te geven. De menselijke taal kent een oneindige diversiteit aan verschillende taaldaden, of ‘taalspelen’, die weer samenhangen en geworteld zijn in grotere activiteiten, of ‘levensvormen’. En deze verscheidenheid is niet iets wat vastligt, iets wat eens en voor al gegeven is. Taal is dynamisch: er ontstaan steeds nieuwe taaltypen, nieuwe taalspelen, en andere raken in onbruik of worden vergeten. Wat ons in verwarring brengt, is de uniforme gedaante waarin de taal ons tegemoet treedt in gesproken, geschreven of gedrukte vorm. Want haar gebruik staat ons niet zo helder voor de geest. De filosofie heeft hier een bescheiden rol te spelen. Haar taak is niet om te verklaren, te funderen of te begrenzen, maar om te verhelderen. Door de verschillende linguïstische praktijken te beschrijven, door de onderlinge verschillen en samenhangen te laten zien, verschaft de filosofie ons een helder zicht op de werking van onze taal.

Welke implicaties heeft Wittgensteins latere denken voor het filosoferen over de religie? De leer van de Tractatus maakt het onmogelijk iets over de religie te zeggen. In de wereld is geen waarde, niets ‘hogers’ dat zich in woorden laat uitdrukken. Wellicht het eerste waarop de latere Wittgenstein zou wijzen, is dat er over deze onuitsprekelijke zaken wel degelijk gesproken wordt! Wie denkt dat dit spreken wel onzin moet zijn, gaat ervan uit dat het onderscheid tussen betekenis en onzin voorafgaat aan daadwerkelijke linguïstische praktijken, en impliceert bovendien dat het de zaak van de filosofie is dit onderscheid te maken. Maar ook hier geldt dat de praktijk de woorden hun betekenis geeft. En ook hier geldt dat de enige taak van de filosofie is om deze praktijk – de verscheidenheid aan religieuze taalspelen – te beschrijven en verhelderen.

Hiermee is het filosofisch programma voor de latere Wittgenstein vastgesteld. Eerlijkheidshalve moet gezegd worden dat hij aan de uitvoering ervan slechts mondjesmaat toekomt. Op één of twee opmerkingen na speelt het thema religie in de Filosofische Onderzoekingen geen rol. Uitvoerigere besprekingen van het onderwerp zijn alleen te vinden in de vorm van wat losse opmerkingen, kanttekeningen en collegeaantekeningen van zijn studenten. Het lijkt erop dat Wittgenstein nooit van plan is geweest dit materiaal verder uit te werken, laat staan het te publiceren. Toch geeft het een beeld van wat hij ongeveer in gedachten had.

Telkens weer brengt Wittgenstein de eigenheid van het religieuze taalgebruik onder de aandacht. De rol die het religieus geloof speelt in het leven van de gelovige kan niet begrepen worden naar het model van een overtuiging die staat of valt met argumenten, onderbouwingen, bewijzen. Neem bijvoorbeeld het geloof in een Dag des Oordeels. Toegegeven, de gelovige zal waarschijnlijk zeggen dat hij zijn redenen, misschien zelfs bewijs heeft om erin te geloven. En in sommige gevallen zullen we moeten concluderen dat de gelovige zich eenvoudig vergist: hij baseert zijn geloof op zwakke gronden; het bewijs is ontoereikend. Maar soms lijkt het alsof de gelovige een geheel ander spel speelt dan wij. Zijn argumenten en bewijs zien er anders uit dan we gewend zijn. Stel dat iemand van het Laatste Oordeel droomt en zegt dat hij nu weet hoe dat eruit zal zien. Zouden we dan zeggen dat die droom een pover bewijs is? Waarschijnlijker is dat we hem in het geheel geen bewijs zouden noemen.

Om te weten wat het betekent om in het Laatste Oordeel te geloven, moeten we niet zozeer kijken naar wat de gelovige zegt, naar de redenen die hij aandraagt, maar naar wat hij doet, naar de rol die het geloof in zijn leven speelt. Het geloof in de Dag des Oordeels is geen redelijk geloof. De gelovige heeft geen bewijs dat er een Dag des Oordeels zal komen, maar eerder een onwrikbaar geloof dat zich toont in de wijze waarop het zijn leven ten diepste beïnvloedt:

‘Hier speelt geloven kennelijk veel meer deze rol: stel dat we zeggen dat een bepaald beeld wellicht dient om mij voortdurend te vermanen, of dat ik daar steeds aan denk. Hier zou een enorm verschil bestaan tussen diegenen voor wie het beeld voortdurend op de voorgrond staat, en anderen die er nu juist helemaal geen gebruik van hebben gemaakt.’

Wittgenstein tracht het verschil met het volgende voorbeeld duidelijk te maken:

‘Stel dat iemand gelovig is en zegt: “Ik geloof in een Laatste Oordeel,” en dat ik zeg: “Nou, ik ben daar niet zo zeker van. Mogelijk.” Je zou dan zeggen dat er tussen ons een enorme kloof gaapt. Als hij zei: “Boven ons zit een Duits vliegtuig,” en ik dan zei: “Mogelijk, ik ben daar niet zo zeker van,” dan zou je zeggen dat onze opvattingen elkaar redelijk dicht benaderen.’

In het laatste geval delen de sprekers een begrip van hun onenigheid, ze spelen zogezegd hetzelfde taalspel. Ze verschillen weliswaar van mening, maar zijn het eens over hoe ze hun meningsverschil zouden moeten beslechten. Dat geldt niet voor het al dan niet geloven in een Laatste Oordeel. Wat daarbij in het geding is, is niet een meningsverschil over de feiten, maar een hele manier van denken. De gelovige denkt en handelt anders dan de ongelovige; hij zegt andere dingen tegen zichzelf, houdt er andere beelden op na. Maar, zo voegt Wittgenstein toe, toch kun je niet zeggen dat ze verschillende dingen geloven. Wat de feiten betreft hoeven de gelovige en de ongelovige niet van mening te verschillen. Bij het geloof komt het niet aan op de woorden die men uitspreekt of op wat men erbij denkt, maar op het onderscheid dat het maakt op verschillende momenten in het leven. Anders gezegd, het verschil tussen geloof en ongeloof is geen kwestie van opvatting, maar een kwestie van verschillende vormen van leven:

‘Het lijkt mij, dat een religieus geloof alleen maar zoiets kan zijn als het hartstochtelijk kiezen voor een referentiekader. Dus hoewel het geloof is, toch een manier van leven, of een manier om het leven te beoordelen. Een hartstochtelijk aangrijpen van deze opvatting.’

Terugdenkend aan de Tractatus zou men bijna kunnen zeggen dat hier niets gezegd kan worden, maar enkel getoond.

Ten slotte

De Tractatus schetst een sober beeld van de menselijke taal. De betekenisvolheid van veel van wat we zeggen, met inbegrip van religieuze uitdrukkingen, wordt erin betwist. Het mystieke mag zich dan tonen, maar het kan niet in woorden worden gevangen. Nu heeft de leer dat religieuze waarheden ‘onverwoordbaar’ zijn een onmiskenbare rol gespeeld in de geschiedenis van het religieuze denken. Vanuit godsdienstfilosofisch oogpunt kunnen we misschien stellen dat het grootste wapenfeit van Wittgensteins vroege denken is dat deze opvatting in een bredere filosofische taaltheorie is opgenomen.

In de jaren die volgen op de publicatie van de Tractatus begint deze taaltheorie langzaam af te brokkelen. Wittgensteins filosofie ondergaat uiteindelijk een radicale transformatie. Dit leidt tot een overeenkomstige transformatie van zijn denken over de religie. Wittgenstein houdt vol dat religieuze uitdrukkingen weinig met de taal van de empirie van doen hebben. Maar dat wil niet zeggen dat ze daarmee en daardoor de taal misbruiken. Er is niets onuitspreekbaars in het geloof; een begrip van onze religieuze uitspraken vereist een helder zicht op de rol die zij spelen in de bredere context van de cultuur of levensvorm waartoe zij behoren. Het kan niet langer de taak van de filosofie zijn om door middel van onzinnige proposities de weg naar het mystieke te wijzen. Ze kan niet, hoeft niet méér te doen dan te trachten het spreken over het mystieke te verhelderen.

Wittgensteins verhelderingen zijn door velen gewaardeerd als inzichtrijk, pregnant en stimulerend. Evenzovelen hebben ze als obscuur, dwaas of domweg onwaar van de hand gedaan. Een definitief oordeel is moeilijk te geven. Daarvoor is het materiaal dat we tot onze beschikking hebben te onvolkomen, te onaf. Hoewel Wittgenstein ons wel enige aanwijzingen geeft over de inzichten die zijn latere denken bij de beschouwing van de religie zouden kunnen opleveren, kan men zijn opmerkingen niet zien als een uitgebreide of systematische godsdienstfilosofie. Wie op wittgensteiniaanse leest verder wil filosoferen, is dan ook gehouden zijn summiere opmerkingen toe te lichten en uit te breiden. Misschien past hier een laatste woord van Wittgenstein: ‘Wat de lezer ook maar zelf kan doen, laat dat aan de lezer over.’