Over symbolen en symbolisch denken: inleiding

De zon is slechts een van de talloze symbolen waarvan het menselijk voorstellen en denken zich bedient. Niet minder verbreid zijn de vogel of vlinder ter aanduiding van de menselijke ziel. De reden is wel dat de ziel vanwege haar lichtheid een veel grotere bewegingsvrijheid heeft dan het veel zwaardere, aan een bepaalde plaats gebonden lichaam. Door die lichtheid kan de ziel zich gemakkelijk naar verre oorden verplaatsen, in de droom bijvoorbeeld, maar niet in de laatste plaats bij het sterven wanneer zij ‘wegvliegt’ naar het rijk der gestorvenen. Net als bij de zon gaat het hier om een symbool dat in de meest diverse culturen te vinden is. Daarom spreken de achttiende-eeuwse symbooltheorieën in zulke gevallen van ‘natuurlijke symbolen’ en zal Jung ze als archetypen tot het collectieve psychische erfgoed van de mensheid rekenen.

Aan deze voorbeelden zouden, zoals gezegd, talloze toegevoegd kunnen worden. Om er nog enkele te noemen: wijdverbreid is de cirkel, de ‘volmaakte figuur’, als symbool voor de oneindigheid, eeuwigheid en goddelijke perfectie; de zee eveneens voor het oneindige en mysterieuze, maar daarnaast voor het bedreigende en de machten van de chaos; het hooggebergte voor het verhevene; het water voor reinheid; de adelaar voor het majesteitelijke; de duif voor zachtmoedigheid en vredelievendheid, enzovoort. Deze voorbeelden geven een indruk van de grote rol die beelden, metaforen en symbolen spelen in het denken en voorstellen van de mensheid. In het bijzonder is dat het geval in wat wel als de archaïsche of ‘primitieve’ voorstellingswereld wordt aangeduid. In die wereld wordt alles, het wat, hoe en waarom van alle dingen en gebeurtenissen, geduid in termen van beelden en verhalen, dat wil zeggen in de taal van symbolen en mythen – daarom heerst hier ook een heel poëtische kijk op de werkelijkheid. Maar, zo was een tijdlang de opvatting, dat is een werkelijkheidsvisie die wij moderne mensen door de inzichten van de moderne wetenschappen en het rationele denken achter ons gelaten hebben. Er zijn in die optiek dus globaal twee werkelijkheidsopvattingen, een premoderne en een moderne met bijbehorende logica’s, mentaliteiten en bewustzijnsstructuren die onverenigbaar zijn.

Symbool en denkvorm
Maar als symbolen en mythen de organisatieprincipes van het premoderne werkelijkheids- en zelfverstaan zijn, en de moderne benadering van de werkelijkheid met heel andere kenmiddelen werkt (de causale verklaring, het theoretisch aangestuurde experiment, enzovoort), dan betekent dat eo ipso dat het statuut van symbolen en mythen als middelen van begrip van de werkelijkheid in de moderne tijd zeer problematisch wordt. Het is dan ook allerminst verwonderlijk dat naarmate de moderne wetenschappen bepalender werden voor het werkelijkheidsbeeld van de moderne mens, zijn gevoeligheid voor symboliek ofwel zijn symbolisch besef verzwakte. Verschillende auteurs hebben inderdaad als hun mening uitgesproken dat het moderne menszijn door symboolarmoede gekenmerkt wordt. Ofwel dat de moderne mens in een ‘onttoverde’, prozaïsche en verzakelijkte wereld leeft.

Maar als er een verbreide diffuse onvrede over deze ‘poëzieloosheid’ en spirituele armoede van het moderne bestaan leeft, moet dat dan met Max Weber (degene die de uitdrukking van de onttovering van de wereld weliswaar niet zelf gemunt, maar wel gangbaarheid verschaft heeft) als de prijs beschouwd worden die we nu eenmaal voor de modernisering en haar (onmiskenbare) verworvenheden moeten betalen? Zijn we met andere woorden onherstelbaar onttoverd en is symboolarmoede eenvoudig ons lot? Of is hier sprake van een zelfmisverstand van moderne mensen over hun situatie, waardoor dimensies van de ervaring aan het zicht onttrokken raken of alleen nog op een vertekende manier in beeld zijn? Het zou dan dus gaan om vormen van ervaring die er wel zijn, maar die alleen stemloos geworden zijn doordat het taaleigen om ze tot uitdrukking te brengen gaandeweg in onbruik geraakt is. Als dit werkelijk het geval zou zijn, zou de moderne mens dus doof geworden zijn voor bepaalde ervaringsdimensies of zouden die alleen nog op vervormde wijze tot hem doordringen.

Het symbool: nadere karakterisering
Het gangbare spraakgebruik lijkt inderdaad de onmuzikaliteit van het moderne denken voor een symbolisch verstaan van de werkelijkheid te bevestigen. Symbolen worden dan opgevat als conventionele tekens ter aanduiding van een zaak waarvoor we ook heel andere tekens hadden kunnen kiezen. Denk bijvoorbeeld aan de wiskundige symbolen +, -, =, π, √, enzovoort, aan de valutatekens €, ₤, $, enzovoort of aan de tekens ♀ en ♂ voor vrouwelijk en mannelijk. Als uitkomst van een afspraak staan zulke tekens in een geheel uiterlijke relatie tot de referent. Maar dat is juist niet de oorspronkelijke betekenis van het symboolbegrip. Dat is immers afkomstig van het Griekse werkwoord symballein, samenwerpen, verbinden, (doen) samenvallen. In die nadrukkelijke zin is een symbool een teken dat naar iets anders verwijst op grond van een wezensverwantschap, dat anders gezegd daarmee op innerlijke wijze correspondeert – in die betekenis wordt ook wel van een volmaakt symbool (perfect symbol) gesproken. Volgens die opvatting participeert het teken aan de aangeduide zaak. Van der Leeuw omschrijft het symbool dan ook als volgt: ‘Een beeld is een symbool, d.w.z. een levende werkelijkheid, die samenvalt met, die participeert aan een andere levende werkelijkheid.’

Op die manier hebben symbolen in deze nadrukkelijke zin ook werkelijkheidsontsluitende waarde, ‘openbaren’ zij werkelijkheidsdimensies die ‘dieper’ liggen dan wat direct waarneembaar is, verschaffen zij kortom een vorm van kennis. Daarachter gaat dus de opvatting schuil dat er meer is dan wat direct voor ogen ligt, en dat dat andere vaak in de taal van het rechtstreeks observeerbare niet adequaat gezegd kan worden, maar alleen met behulp van speciale kenmiddelen: verbeeldend, alluderend, toespelend, enzovoort. In het bijzonder gaat het dan om zaken die zich niet voor een discursieve aanpak lenen, maar die naar hun aard een meer ‘intuïtieve’ manier van aanduiden vragen, in termen van beelden of gestalten. Symbolen die deze functie vervullen, zijn dan ook niet uitwisselbaar tegen andere taalmiddelen. En juist ook door dat beeldend karakter hebben zij een speciale evocatieve kracht. Tegelijk betekent dat ook dat zij duiding behoeven ofwel een speelruimte aan betekenis en uitleg hebben. En daarmee weer bezitten zij een potentieel tot semantische vernieuwing. Zij bieden met andere woorden de mogelijkheid tot creatieve ontwikkeling, om op die manier onder veranderde omstandigheden mensen nieuwe oriëntatie en een nieuw elan te verschaffen. Ricoeur drukt dat zo uit dat symbolen ‘te denken geven’.

Een ‘symbolistische’ werkelijkheidsopvatting
Ik keer nog even terug naar een eerdere opmerking dat de premoderne denkwijze een bijzondere affiniteit met het symbool heeft. In lijn hiermee is het vóórmoderne werkelijkheidsbeeld ook wel als ‘symbolistisch’ aangeduid. Daarmee is bedoeld dat in deze optiek de dingen belichaming zijn van een achterliggende idee ofwel dat ze van zich uit verwijzingswaarde hebben. Zo zegt Schiller in zijn gedicht ‘Die Götter Griechenlands’ dat in de oud-Griekse voorstellingswereld alles – bronnen, beken, bomen, heuvels, riet, zon, wind, enzovoort – een woonplaats van goden was: ‘Alles wies den eingeweihten Blicken, alles eines Gottes Spur.’ In dezelfde trant heeft een tekst in deze optiek niet alleen een letterlijke betekenis, maar daarnaast een morele en een spirituele (of zelfs nog meer betekenislagen). In de filosofie is een eminent voorbeeld van deze zienswijze de denkwereld van Bonaventura, waar alles drager van een diepere betekenis is en overal de sporen van de Heilige Drievuldigheid te vinden zijn, in de menselijke ziel bijvoorbeeld in de drie vermogens van herinnering, denken en willen. De werkelijkheid wordt op die manier als één groot weefsel van symbolen begrepen, ‘de wereld als één groot symbolisch verband, een kathedraal van ideeën’, zoals Huizinga het middeleeuwse wereldbeeld in zijn Herfsttij der middeleeuwen getypeerd heeft.

Het is ook niet verwonderlijk dat deze ‘symbolistische’ werkelijkheidsopvatting een bijzondere relatie tot de religie heeft. Religie immers heeft betrekking op de verhouding van mensen tot het goddelijke – zoals al tot uitdrukking komt in het woord religie, dat afgeleid is van het Latijnse religare, verbinden, namelijk van de werelden van mensen en goden. Die verbinding is dan wel zó dat de menselijke werkelijkheid in het perspectief van de goddelijke geplaatst wordt. Of anders gezegd: het profane en gewone wordt gelezen in het licht van het buitengewone, goddelijke en heilige. Daarmee krijgen die gewone fenomenen een diepere betekenis, worden zij vehikel en manifestatie, dus symbool, van dat hogere en goddelijke. Religie is daarom naar haar aard een zaak van symboliek, de religieuze voorstellingswereld een netwerk van symbolen. Heel duidelijk uit zich dat symbolisch karakter van de religie in de zogeheten sacramenten, waarvan Van der Leeuw de volgende definitie geeft: ‘een sacrament, bezien als menselijk phaenomeen… is een elementaire handeling, die de mens verricht in het bewustzijn, dat hij daarmee iets in een andere sfeer effectueert.’ Als sacramenten krijgen de dingen een diepere betekenis, zijn zij ‘gelijkenis’ van een andere werkelijkheid, dat wil zeggen symbolen. Wanneer een symbolisch werkelijkheidsverstaan en een bijbehorende symbolische praktijk wezenlijk zijn voor het fenomeen religie, dan lijkt de veronderstelling niet implausibel dat de eerder gesignaleerde verzwakking van het symbolisch besef in de moderne tijd hand in hand gaat met de verzwakte positie van de religie in de moderne cultuur.

De gedachtegang tot hiertoe wekt de indruk dat er twee denkvormen of bewustzijnsstructuren zijn: de premoderne (of ‘archaïsche’) en de moderne. En dat het symbool in zijn meer dan conventionele betekenis nauw met de premoderne denkwijze verbonden is, terwijl het in de moderne kijk op de dingen een vreemde eend in de bijt geworden is. Een hele reeks auteurs denkt inderdaad langs die lijnen, naast de al genoemde Van der Leeuw onder meer Éliade, Gusdorf en Fortman. Daarbij moet wel aangetekend worden dat naar het oordeel van deze auteurs die bewustzijnsstructuren niet voor historische perioden staan, maar voor algemeen menselijke potenties, die dus van alle tijden zijn en ook steeds beide vertegenwoordigd zijn, alleen in heel wisselende verhoudingen. De premoderne mens denkt en ervaart volgens deze opvatting dus primair symbolisch en mythisch, hoewel ook een logische en zakelijke houding hem niet vreemd is. Voor de moderne mens geldt dan het omgekeerde.

Zonder twijfel wordt de moderne tijd vanaf de zestiende en zeventiende eeuw gedomineerd door een conventionalistische en constructivistische denkwijze. Dat wil zeggen dat onze begrippen de betekenis hebben die wij eraan toekennen en dat zij onze constructies zijn. Die manier van denken is de erfgenaam van de nominalistische revolutie van de late middeleeuwen, die brak met de basisovertuiging van de Griekse en middeleeuwse filosofie dat werkelijkheid en denken innerlijk verwant zijn, zelfs ‘identiek’ zoals Parmenides zei – het is duidelijk dat in deze denkwijze het symbool zijn ‘natuurlijke plaats’ heeft. Voortaan staan in de hoofdstroom van de westerse wijsbegeerte en wetenschap denken en werkelijkheid slechts in een uiterlijke betrekking tot elkaar, moeten we de juistheid van het denken afmeten aan een bevestiging door de praktijk (in het experiment bijvoorbeeld) en is dus aan iedere vorm van metafysica als het uitstijgen van het denken boven de zintuiglijk toegankelijke werkelijkheid de pas afgesneden. In die lijn ligt de opvatting dat de dingen puur factisch zijn, niet van zich uit zin en betekenis (en zelfs verschillende lagen van betekenis) hebben, of ook dat alles wat gezegd kan worden helder en eenduidig gezegd kan worden als we maar het juiste taaleigen gebruiken. In overeenstemming daarmee voegt beeldend, overdrachtelijk taalgebruik (daartoe horen metaforen en symbolen in de meer dan conventionele betekenis) volgens gezaghebbende analytische filosofen zoals Quine en Davidson aan onze kennis niets toe. Volgens hen gaat het dan uitsluitend om stijlfiguren of retorische instrumenten, die inhoudelijk geen meerwaarde aan waarheid hebben, maar alleen als franje of versiering dienen.

De terugkeer van het symbool
Die opvatting is nu recent steeds meer omstreden geraakt. En de kritiek kan als onderdeel van een rehabilitatie van het symboolbegrip over een veel breder front beschouwd worden. Het blijkt dus inderdaad zo te zijn dat de moderne tijd weliswaar in sterke mate beheerst wordt door een bewustzijnsstructuur van verzakelijking, rationalisering en prozaïsering, maar dat daarnaast ook een symbolische denkvorm aan de moderne mens niet vreemd is. Steeds heeft die denkwijze als neven- of onderstroom haar plaats in de moderne cultuur gehad. Heel zichtbaar is dat bijvoorbeeld in het Duitse classicisme van Winckelmann, Herder en Goethe. Zij schrijven aan de natuur een immanente symboliek toe die in het bijzonder door de kunst zichtbaar gemaakt moet worden. Natuurfenomenen worden hier gezien als uitdrukking ofwel symbool van een ideële dimensie van de werkelijkheid. En het is zoals gezegd de taak van de kunstenaar om de innerlijke betekenis of idee in de natuurverschijnselen op zintuiglijke wijze uit te beelden. Alle kunst moet dus evenals de natuur symbolisch begrepen worden.

Op analoge wijze speelt het symbool een centrale rol in de romantiek. Voor de romantici is de zichtbare werkelijkheid manifestatie van het oneindige (de romantiek is wel omschreven als ‘vermoeden van het oneindige’). Dat oneindige kan echter met onze eindige taal- en kenmiddelen niet adequaat gevat, maar alleen met behulp van symbolen benaderd worden, weer allereerst door de kunst. Met name de schoonheidservaring is hier essentieel. Zo kan Schelling, dé filosoof van de romantiek, dan ook schrijven dat schoonheid het oneindige op eindige wijze voorgesteld is en dat het schone een symbolische voorstelling van het oneindige is.

Zoals al gezegd valt er in de afgelopen eeuw (ruim genomen) een hernieuwde belangstelling en waardering voor het symbool te bespeuren. Wat de kunst betreft zou gewezen kunnen worden op het symbolisme als brede internationale beweging met uitlopers in Jugendstil en expressionisme, met name ook als reactie op het naturalisme. In de dieptepsychologie was het in het bijzonder Jung die de ogen opende voor symbolen als de taal van het onbewuste – daarover gaat de bijdrage van Jef Dehing. Men onderkende dat rituelen een symbolische dimensie bezitten ofwel dat ritueel gedrag een vorm van symboliseren is, zoals Jacques de Visscher in zijn essay laat zien. En dat het symbool in de politiek en het politieke denken een belangrijke rol speelt, is het onderwerp van het artikel van Toon Braeckman.

Filosofie en symbolisch denken
Ook in de filosofie valt een hernieuwde belangstelling voor het symbool te signaleren. Een fraaie blikvanger in dat opzicht is het verleden jaar verschenen Wörterbuch philosophischer Metaphern (wat hier aangeduid wordt als metaforen overlapt in belangrijke mate met het in dit artikel besproken symboolbegrip). Zoals het voorwoord zegt ‘licht het de functie van in de taal gebruikte beelden toe in de ontwikkeling van het denken en weten’. Het geeft met andere woorden een overzicht van de manier waarop belangrijke beelden in de loop van de (westerse) geestesgeschiedenis het denken (mede) bepaald hebben. De zo verkregen kennis wordt dan ook als ‘figuratief weten’ aangeduid. Begrippen die behandeld worden zijn, om een idee te geven, onder meer: bouwen, berg, stromen, grens, leven, lezen, licht, zee, net, sluier, zien, spoor en weg.

Zo’n inventarisatie kan slechts tot stand komen op basis van het onderzoek van velen. Een cruciale plaats neemt daarin het werk van Hans Blumenberg in, die onder meer een prachtig artikel ‘Licht als Metapher der Wahrheit’ schreef. Zelf karakteriseert hij zijn werk als metaforologie (ook de titel van een van zijn boeken). Er is, zo zegt hij, een soort verstaan dat voorafgaat aan het begrippelijk begrijpen en dat met name in beelden en metaforen wordt uitgedrukt: een ‘onbegrippelijk begrijpen’ dat een bepaald zelf- en werkelijkheidsverstaan vertolkt. Voorwerp van de metaforologie zijn in het bijzonder wat hij ‘absolute metaforen’ noemt, metaforen die niet adequaat in heldere rationele taal vertaalbaar zijn, maar die wel een permanente rijke bron aan beelden en voorstellingen vormen waaruit het begrippelijk denken putten kan. Zulke absolute metaforen geven een antwoord op ‘naïeve’ vragen die principieel niet te beantwoorden maar tegelijk onontkoombaar zijn, omdat zij met het bestaan zelf gegeven zijn.

Blumenbergs positie houdt in dat de scheidslijn tussen beeld en begrip vaag is, hoewel niet fictief. Dit in tegenstelling tot de opvatting van Descartes (en velen na hem) dat alles wat gedacht kan worden ‘helder en duidelijk’ gedacht kan (en moet) worden en dat er een scherpe scheidslijn tussen beeld en begrip te trekken valt. Daarom blijft bijvoorbeeld de wetenschap onvermijdelijk schatplichtig aan beeldende voorstellingswijzen. Het metaforische en ‘mythische’ kortom is onophefbaar.

Ook uit andere hoek zijn overeenkomstige geluiden te horen. Zo is de centrale stelling van het bekende boek van George Lakoff en Mark Johnson, Leven in metaforen, dat onze taal en daarmee ons denken door en door metaforisch zijn. Het is zeer verleidelijk om van hier een lijn te trekken naar de waarnemingsfilosofie van Merleau- Ponty. In zijn Phénoménologie de la perception verdedigt hij de positie dat het waarnemend subject geen vrij zwevend bewustzijn à la Descartes, Kant e.a. is, maar een lichamelijk subject (‘corps-sujet’) dat vervlochten is met de omgevende werkelijkheid. De waarneming ís deze intieme omgang met de werkelijkheid. Op deze onderlaag van een ‘primordiale’ bekendheid met de dingen rust dan iedere vorm van een meer objectiverende relatie tot de werkelijkheid. Anders gezegd: er is een prereflexieve en vóórconceptuele oervertrouwdheid met de ons omvangende realiteit die aan elke meer discursieve en reflexief-bewuste betrekking daarmee voorafgaat. Gedachten die in dezelfde richting gaan, zijn bij anderen te vinden. Zo maakt Russell zoals bekend een onderscheid tussen ‘knowledge by acquaintance’ en ‘knowledge by description’, en stelt Michael Polanyi dat al onze kennis door persoonsgebonden factoren getekend is en altijd een verzwegen component bevat, dat wil zeggen meer inhoudt dan er expliciet tot uitdrukking wordt gebracht.

Er zijn, zo kunnen we concluderen, verschillende soorten of typen van kennis, samenhangend met verschillende verhoudingen tot de realiteit. Men kan zich een spectrum van kennissoorten voorstellen met aan het ene einde de discursieve, verklarende kennis in een van de kennende persoon zo veel mogelijk abstraherende, afstandelijke, objectiverende houding en aan het andere einde, met daartussen alle mogelijke mengvormen, een prereflexieve, participerende vertrouwdheid met de werkelijkheid die in hoge mate intuïtief en persoonlijk gekleurd is. Naarmate men van het ene einde van het spectrum naar het andere opschuift, neemt de betekenis van beelden, metaforen en symbolen toe. Onder een wat andere invalshoek loopt het spectrum van enerzijds heel gerichte kennis, dus focussend op bepaalde aspecten of onderdelen van de werkelijkheid, naar anderzijds kennis die betrekking heeft op structurerende kaders of manieren van werkelijkheidsverstaan. Eerstgenoemd type is primair begrippelijk (zoals gezegd met een meer of minder impliciet beeldelement), het tweede primair symbolisch-beeldend. Overbodig te zeggen dat beide typen van kennis complementair zijn, alleen gezamenlijk voorkomen, zij het in heel wisselende verhoudingen. Beide kennisvormen, de (meer) discursieve en de (meer) symbolisch-beeldende, hebben daarmee op hun eigen manier werkelijkheids- en waarheidswaarde.

Wanneer het nu verder zo is dat de filosofie zich niet zozeer op deelaspecten van de werkelijkheid richt als wel op de zo-even genoemde structurerende kaders en manieren van werkelijkheids- en zelfverstaan, dan kan de consequentie geen andere zijn dan dat zij een bijzondere relatie tot symbolen en symbolisch denken heeft. Reeds een blik in het eerder genoemde Wörterbuch der philosophischen Metaphern is voldoende om ons van de juistheid van die gevolgtrekking te overtuigen. En wanneer de metafysica vaak als de filosofische basisdiscipline beschouwd is (en daarom ook wel ‘eerste filosofie’ wordt genoemd), omdat zij immers de uitleg van de meest fundamentele kenmerken van de werkelijkheid tot voorwerp van reflectie heeft, dan valt niet anders te verwachten dan dat het metafysisch denken uitvoerig van beelden en symbolen gebruikmaakt. Zo bouwt, om slechts dit voorbeeld te geven, Karl Jaspers zijn metafysica rond het chiffrebegrip op. Chiffren immers zijn raadselachtige beelden of symbolen. De metafysica wordt bij Jaspers dan opgevat als het lezen van dat mysterieuze chiffreschrift. Alleen in termen daarvan, van symbolen dus, zo is zijn these, kan over de fundamentele vragen van het bestaan worden gesproken.