Home Over het verschil tussen archeologie en genealogie

Over het verschil tussen archeologie en genealogie

Door Rudy Visker op 01 september 2014

Cover van 02-2009
02-2009 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Ondanks een hardnekkige mythe die aan de basis ligt van een al even hardnekkige leespraktijk, is de naam van de auteur geen garantie voor de eenheid van het werk dat onder die naam verschijnt. Wat men misleidend een oeuvre noemt, is vaak door meer dan twee handen gemaakt en bestaat uit tegen elkaar ingaande denkbewegingen die men onrecht doet door er een proces van rijping en groeiend inzicht onder te willen schuiven. Foucaults ‘oeuvre’ vormt hierop geen uitzondering. Ook daarin zijn breuken en die reiken zo diep dat ze dwars doorheen de naam van de auteur lopen. Zoals mijn titel aangeeft, beperk ik mij hier tot één van die breuken – die tussen de archeologische en de genealogische werken. Ik wil laten zien dat de twee posities die ‘Foucault’ daar inneemt onverzoenbaar zijn en zich situeren aan weerszijden van een van de talloze breuklijnen in het speelveld waarop de hedendaagse wijsbegeerte haar stukken verschuift.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Verrassenderwijs lijkt mij daarbij het vroegere, archeologische werk eerder te situeren aan de kant van wat ik tot een postmodern paradigma zou willen rekenen, terwijl de genealogie nog met beide voeten in de moderniteit staat. Die termen zijn echter van secundair belang. Wat hier telt, is het vaststellen van een breuk en een suggestie hoe daarmee om te gaan. Ik begin met enkele opmerkingen over Discipline, toezicht en straf. Daarna bespreek ik de archeologie die ik gemakshalve vooral toelicht aan de hand van De orde van het spreken uit 1971, Foucaults inaugurale rede aan het Collège de France die de eerste ‘periode’ afsluit en de tweede aankondigt.

Discipline, toezicht en straf heeft als ondertitel De geboorte van de gevangenis en beschrijft de opeenvolgende strafregimes tussen ruwweg 1500 en 1900. De breuk die in de loop van deze drie of vier eeuwen het meest dramatisch is, is die waardoor het straffen ophield openbaar te zijn. Met de opkomst van de gevangenis ‘verdwijnt in het begin van de negentiende eeuw het grote schouwspel van de fysieke straf. Men mijdt het gefolterde lichaam, het geënsceneerde lijden wordt uit de straf gebannen. Het tijdperk van het sobere straffen is aangebroken’. Met deze onttrekking aan het oog van de toeschouwers is een nieuw soort tijdperk aangebroken, dat nog steeds niet ten einde is. Zoals het laatste hoofdstuk van het boek suggereert, zijn inmiddels de normaliseringstechnieken die meteen in de gevangenis ontstonden zozeer verspreid en ingeburgerd dat de locus van het probleem lijkt te zijn verschoven van de gevangenis naar het ‘totale maatschappelijk organisme’, dat een ‘disciplinerend netwerk’ is geworden en als zodanig niet langer afhankelijk is van het bestaan van de gevangenis.  De mazen van de macht zijn zo klein geworden, haar orde is zo totaal dat de enige manier om nog vrij te kunnen bewe- gen eruit bestaat de orde als zodanig te verwerpen en zich als een ‘nomade’ buiten iedere orde te situeren. Typerend is in dit verband Foucaults sympathie voor Béasse, een jongen van wie de krant La Phalange van augustus 1840 verhaalt dat hij ‘het leven van een wilde’ leidde, ‘bij de dag en zonder morgen’. Hij was ‘alles, behalve orde’.

Die ontroerende, ietwat pathetische bladzijden doen onwillekeurig denken aan een vergelijkbare passage, maar met een geheel andere toon, uit De orde van het spreken. Geen spoor van sympathie, slechts een nuchtere beschrijving: ‘Mendel deed ware uitspraken, maar hij verkeerde niet “binnen het ware” van het biologisch spreken van zijn tijd, hij volgde niet langer dezelfde regels om biologische objecten en concepten te vormen. (…) Mendel was een waar gedrocht en dat maakte dat de wetenschap er niet over kon praten’.
Béasse was zowel slachtoffer als voorbeeld. Mendel is geen van beide. Wat hij schreef, viel eenvoudigweg ‘buiten het ware’ van het biologisch discours van zijn tijd. Met dat ware bedoelt Foucault allerlei voorwaarden waaraan een propositie moet voldoen om ernstig genomen te kunnen worden als een uitspraak waarvan men bereid is zich af te vragen of die waar of onwaar is in de gewone zin van het woord. Mendels uitspraken voldeden niet aan die voorwaarden. Zijn proposities waren niet welgevormd, vloekten met wat het vigerende discours daaronder verstond. Zeker, Foucault voegt eraan toe dat ze later wel konden worden gehoord, toen een nieuwe orde van het weten tot stand was gekomen en een nieuwe wijze van ‘in het ware’ zijn was ontstaan. Maar ook die vaststelling blijft zonder sentiment, zij lijkt in niets op de ontroerende apologen die het boek over de gevangenis zo typeren. De verandering van discursieve waarheidsvoorwaarden bij de overgang van het ene naar het andere discursieve regime heeft nog niet de connotatie die de genealogie er later in ging horen. De archeologie heeft een andere boodschap.
 

De geldigheid van waarheidsaanspraken

De regimes die de archeologie beschrijft, zijn ‘niet zozeer begrenzingen opgelegd aan het initiatief van individuen, maar veeleer het veld waarin dat initiatief zich articuleert (zonder er het centrum van te vormen)’. Het gaat dus om meer dan een geschiedenis van veranderende discursieve regimes. Het doel is veeleer om aan te tonen dat ieder waarheidsspreken wordt geleid door een systeem van regels en beperkingen. Het is afhankelijk van een discursieve synthese waarvan de oorsprong buiten onze subjectiviteit ligt. Het subject is gedecentreerd, zijn waarheidsaanspraken kunnen alleen geldig worden verklaard als zij zich schikken naar een discours dat bepaalt wat gehoord kan worden en wat zal worden weggehoond. Kunnen luisteren naar wat gezegd wordt, is niet een kwestie van een bereidheid tot horen. Ons vermogen om te horen en de waarheid van beweringen te beoordelen is al voorgevormd door discursieve bepalingen buiten ons bereik. We kunnen slechts de bepalingen van voorbije discursieve regimes reconstrueren. Dat is precies wat De woorden en de dingen deed: het liet bijvoorbeeld zien dat Paracelsus of Aldrovandi, hoe vreemd, naïef en wanordelijk hun schrijven ons vandaag ook voor mag komen, in feite hun stellingen strikt formuleerden volgens de regels van de epistème of het discours van de renaissance. Zulke regels vormen volgens de archeologie ‘een positief onbewuste van het weten: een niveau dat ontsnapt aan het bewustzijn van de wetenschapper, maar toch deel uitmaakt van het wetenschappelijk discours’. Ook in ons eigen spreken, dat we meenden geheel te controleren, is een dergelijk positief onbewuste werkzaam, buiten onze greep, maar daarom niet minder dwingend. Onze minachting voor de stuntelige wetenschap van de renaissance slaat dus op onszelf terug: ook wij staan in ‘een’ waarheid zonder dat we – en dat is het kritieke punt van de archeologie – toegang hebben tot ons eigen ‘archief’.

In plaats van een simplistisch relativisme te verdedigen, waarbij alles van gelijke waarde is en het één nooit meer aanspreekt dan het andere, wijst Foucaults archeologie veeleer op precies het tegenovergestelde: dat er zaken zijn die ons niet langer aanspreken, komt doordat de voorwaarden waaronder ze serieus konden genomen worden niet meer de onze zijn. Onze onverschilligheid tegenover andere manieren om ‘in het ware te zijn’ is het resultaat van de aanwezigheid in ons spreken en horen van regels die voor ons verschil aanbrengen. De boodschap is dát er zulke regels zijn, maar er is geen enkele aanwijzing wélke dat zijn. Dit besef heeft gevolgen voor onze positie als subject: onze subjectiviteit wordt niet ongedaan gemaakt, maar de voorwaarden waaronder zij functioneert worden blootgelegd. De specifieke discursieve structuur waarvan een subject afhankelijk is – wil zijn spreken het beluisteren waard zijn – heeft als keerzijde dat het voor datzelfde subject onmogelijk is om in andere discursieve regimes binnen te treden, zelfs wanneer het daarvan de structuur kan begrijpen. Het volstaat niet om deze andere regimes te classificeren als geen ‘echte opties’ voor ons en de verschillen tussen ons en hen af te doen als louter ‘nominaal’. Williams (1985) suggereert dat het probleem van het relativisme slechts een schijnprobleem is voor zover het om een ‘nominaal’ en niet om een ‘echt’ relativisme gaat. Daarmee mist hij echter het punt dat de archeologie maakt. Ook wat geen reële optie is voor ons en dus nominaal blijft, kan ons in verlegenheid brengen, omdat het ons confronteert met het verschil tussen ‘begrijpen’ en ‘begrip hebben voor’. Een ander discours verstandelijk kunnen begrijpen is nog niet hetzelfde als het vermogen om het serieus te nemen of het voor ons eigen in te kunnen ruilen. Dit houdt in dat we in de greep zijn van een discours waarvan ons verstand ons niet kan losmaken. Ook wij zijn geworteld in een discours en het meest verontrustend is dat wij weten dát we zulke wortels hebben, zonder dat we weten wélke.

Culturele mogelijkheden

De consequenties van deze boodschap worden nog duidelijker als we het toneel verplaatsen van de geschiedenis van onze cultuur naar dat van het interculturele contact. Ook hier gaat het dan niet om een simpel cultuurrelativisme. Dat zou immers een neutraal standpunt veronderstellen van waaruit alle culturen gelijk zijn. Maar ons standpunt is niet neutraal. Weliswaar kunnen wij de structuur van andere culturen begrijpen – en kunnen we inzien dat die structuur niet minder ‘cultureel’ is dan die van ons. Maar dit verstandsmatig inzicht dat er andere mogelijkheden zijn, is niet voldoende om ons in staat te stellen om onze eigen cultuur op te geven en een willekeurig andere binnen te treden. Wat ons eigen is, ontsnapt aan onze greep en het besef van de toevalligheid van dat eigene doet níets af aan de absoluutheid ervan: het blijft voor ons gelden. Het is precies dit oxymoron van een ‘contingent absolute’ waarmee de archeologie ons wil confronteren. De boodschap is daarom niet onverschilligheid, maar de meer verontrustende dat er iets aan ons is dat ervoor zorgt dat we níet onverschillig zijn. Dit ‘iets’ is deel van wie wij zijn, troebel en ontoegankelijk, maar daarom niet minder werkzaam. Wat we beschouwen als onze eigen cultuur blijkt minder transparant en toegankelijk dan het woord suggereert: eigenheid is niet iets ván ons maar iets áán ons, een merkteken dat we dragen zonder dat we het zelf kunnen lezen.

Die klemtoon op de decentrering van het subject is geheel afwezig in de genealogie. Buiten een discours of ‘een’ waarheid vallen, zoals Mendel, betekent voor de genealogie niet alleen dat er nu eenmaal regels zijn die bepalen wat binnen en wat buiten de waarheid valt, maar dat die regels nooit neutraal zijn. Het zijn altijd de regels van degenen die door ze op te leggen erin slagen de tegenpartij uit te sluiten, de macht te ontnemen en in de hoek te drukken. De waarheid is nooit neutraal. Het is altijd de waarheid van iemand. Wat als waarheid geldt en aanspraak maakt op onpartijdigheid is altijd de uitkomst van een strijd waarin degenen die sneuvelen hun spreekrecht verliezen. Er is ‘een essentiële band tussen de waarheid en krachtverhoudingen, dissymmetrie, decentrering, strijd en oorlog’. Waarheid is een oorlogstuig in een voortdurende strijd: ‘een front loopt door de hele samenleving, aaneengesloten en voortdurend, en dit front plaatst ieder van ons in het ene dan wel in het andere kamp. Er bestaat geen neutraal subject. Men is altijd iemands tegenstander’.

Decentrering wijst hier, anders dan in de archeologie, niet op de ontologische constitutie van het subject. Het betekent eenvoudigweg dat men een verlies heeft geleden waarvan men kan herstellen door zich tegen de heersende orde te verzetten en door te laten zien dat haar zogeheten neutraliteit een leugen is om te verhullen dat er voortdurend een oorlog woedt. Waarheid is altijd in het voordeel van de ene partij en in het nadeel van een andere. Zij is ten diepste politiek en politiek is niets anders dan oorlog met andere middelen voortgezet: ‘Het gaat er niet om, de waarheid vrij te maken van elk machtssysteem,’ leert de genealoog, ‘maar om de waarheidsmacht los te maken van vormen van hegemonie (sociaal, economisch, cultureel) waarbinnen zij in de huidige tijd functioneert. Samenvattend, de politieke kwestie is niet vergissing, illusie, vervreemd bewustzijn of ideologie; het is de waarheid zelf’.

Wie terugdenkt aan Discipline, toezicht en straf met deze citaten in het achterhoofd begrijpt dat dit boek een soort guerrillahandleiding is. Foucault laat bijvoorbeeld zien dat met de opkomst van de gevangenis de scheiding van machten wordt bedreigd door een bestel dat de ‘gewone vrijheidsberoving’ overschrijdt en in toenemende mate ‘een instrument voor de modulaire aanpassing van de straf’ wordt. Het zou echter een verkeerde conclusie zijn daaruit af te leiden dat Foucault impliciet de trias politica verdedigt, met haar strikte scheiding tussen de machten van regering, parlement en justitie. Immers, opkomen ter verdediging van de wettelijke orde, zou betekenen dat men de zijde kiest van een wet die ‘ten behoeve van sommigen is gemaakt en op anderen wordt toegepast’. ‘Niet de samenleving als geheel spreekt recht over een van haar leden, maar de maatschappelijke klasse die belast is met de orde, bestraft een andere klasse die zich [volgens de eerste klasse, rv] heeft overgegeven aan de wanorde’. Het is Foucault helemaal niet te doen om een herstel van symmetrie, maar om het zichtbaar maken van een altijd aanwezige asymmetrie. Hij wil de aandacht vestigen op ‘de oorlogskreten achter de rechtsformules, de dissymmetrie van krachten achter het evenwicht van de rechtvaardigheid’. De genealoog wil ‘het bloed terugvinden dat is gedroogd in de wetboeken’. We moeten horen, schrijft Foucault aan het einde van zijn boek over de gevangenis, hoe het ‘gerommel van het slagveld’ doorklinkt in wat zich voordoet als vrede. We moeten kiezen en vechten. Maar een eventuele overwinning kan alleen maar leiden tot een nieuw wetboek dat met ander bloed is geschreven. Dat boek zal beter zijn voor de overwinnaars, maar Foucault geeft geen enkele reden om te denken dat ook de overwonnenen er een boodschap aan zullen hebben.

Het ziet er daarom naar uit dat van de twee alternatieven die we beknopt hebben besproken de archeologie de meest aantrekkelijke is. De kritiek van de subjectiviteit in de archeologie laat, volgens mij, een veel radicalere uitwerking van Foucaults inzichten toe dan de genealogie. De genealogie geeft de ‘terugkeer’ te zien naar een subject waarvoor de decentrering niet constitutief is, maar enkel het effect van anderen die het van zijn plaats in het centrum hebben weggedrongen. Die uitwerking kan ik hier vanzelfsprekend niet geven. Ik heb er elders de lijnen van uitgezet. Hier ging het erom mijn voorkeur voor de archeologie uit te leggen. Men kan niet alles van een auteur erven. Men moet kiezen en denken en daarbij helpt het te weten wat er op het spel staat. In het geval van de archeologie en de genealogie is dat het al dan niet aanvaarden van wat men in de Franse filosofie na Saussure symbolische orde is gaan noemen.De archeologie verdedigt daar een versie van, de genealogie laat er geen enkele plaats voor: de zogenaamde ‘arbitrariteit’ van een symbolische orde die inhoudt dat ze niet de weerspiegeling is van iets anders, maar juist dat andere vormgeeft (symboliseert),wordt door de genealogie geïnterpreteerd als uitdrukking van de willekeur – het arbitrium – waarmee een groep haar regime ten koste van een andere groep installeert.

Die stelling van de genealogie komt in politicis in feite neer op een fixatie op wat Claude Lefort in zijn politieke filosofie een ‘reële leegte’ noemt en onderscheidt van de ‘gesymboliseerde leegte’ die volgens hemkenmerkend is voor het democratisch regime. De plaats van de macht is daar weliswaar leeg – niemand valt in hoofde van zijn persoon nog samen met de macht, zoals dat het geval was met de vorst in het Ancien Régime –,maar die leegte wordt symbolisch opgevangen. Ze wordt gebonden aan een legislatuur, aan verkiezingen, aan een grondwet en dergelijke, die ervoor zorgen dat de samenleving ondanks haar verdeeldheid – niemand kan bijvoorbeeld nog in hoofde van zijn persoon weten wat het uiteindelijke doel van de samenleving is, wat waar of goed is – niet uiteenvalt in elkaar bekampende facties (reële leegte).De democratie is een regime dat die verdeeldheid leefbaar maakt doordat ze haar bindt aan een symbolische ordening waarin die verdeeldheid niet langer wordt opgevat als een antoniem van wat gedeeld wordt. Oppositie bijvoorbeeld is normaal: zowel in het politieke veld, als in andere sferen (de wetenschap, de moraal, het recht…) is er ruimte voormeningsverschil zonder dat zulk verschil gezien hoeft te worden als iets wat de eenheid van de samenleving aantast. Dat komt doordat de samenleving zichzelf niet langer ziet als een lichaam met een hoofd (de vorst) en leden (de andere maatschappelijke geledingen) die synergetisch op elkaar afgestemd zijn. Machtsverhoudingen krijgen in de democratie een andere metaforische gestalte: niet meer die van het lichaam, maar die van een lege, geritualiseerde plaats. Macht is dus iets anders dan bruut geweld; ze wordt altijd ‘voorgesteld’. Dat wil zeggen: ze krijgt altijd een vormen die verschilt al naargelang het (symbolische) regime waarin ze opereert.

In de genealogie verdwijnt dit onderscheid tussen macht en geweld. Politieke macht is, zoals we zagen, oorlog voortgezet met andere middelen: de samenleving spiegelt degenen die ze knecht slechts het beeld van een samenhorigheid voor die in feite niets anders is dan hun horigheid. Vandaar wellicht dat Discipline, toezicht en straf geen aandacht besteedt aan de twee momenten die volgens Lefort de overgang naar de democratie inluidden: de onthoofding van Lodewijk xvi wordt nergens vermeld en de Verklaring van de Rechten van de Mens en van de Burger wordt herleid tot haar ‘ware’ keerzijde: de disciplinering van het lichaam die welhaast naadloos overgaat in de normalisering van de samenleving. Wat Lefort ziet als een cesuur tussen symbolische ordes wordt door de genealogie ‘ontmaskerd’ als een façade waarachter de macht haar echte werking verbergt. Het trieste gevolg is dat Foucault niet langer een basis heeft van waaruit hij de ‘positivering van de wet’ aan de kaak kan stellen die plaatsvindt wanneer de macht de lichamen als het ware van binnenuit begint te bewegen en helemaal in haar net verstrikt. Macht, wet en werkelijkheid vallen met andere woorden samen, maar dat hebben ze volgens de genealogie altijd al gedaan.

Het enige wat verschilt, is de intensiteit waarmee dat nu gebeurt. Dat kwantitatieve verschil krijgt bij Lefort en Arendt een heel andere betekenis. Bij hen gaat het om een kwalitatief verschil: dat tussen totalitarisme en democratie.