Home Oppervlakkige diepgang

Oppervlakkige diepgang

Door Frans Jacobs op 07 november 2014

Oppervlakkige diepgang
Cover van 03-2012
03-2012 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

In Über den Humanismus citeert Heidegger een passage uit Aristoteles’ De partibus animalium, die betrekking heeft op Herakleitos. Het komt hierop neer. Op een dag meldden zich vreemdelingen die Herakleitos willen ontmoeten. Toen ze binnenkwamen, zagen ze dat hij zich bij het vuur aan het warmen was en bleven ze verschrikt staan. Maar Herakleitos nodigde hen uit om binnen te komen, ‘want ook hier zijn goden aanwezig’. Dit verhaal, aldus Heidegger, spreekt voor zichzelf, maar hij wil er toch nog iets aan toevoegen. Die bezoekers waren er nieuwsgierig naar om Herakleitos in diepzinnigheid verzonken te aanschouwen. Niet dat ze door dat denken geraakt wilden worden, ze wilden straks slechts kunnen rondvertellen dat ze een denker diep hadden zien peinzen. Dat viel dus tegen: hij stond zich simpelweg te warmen bij het vuur.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Heidegger maakt van Herakleitos dus een diepzinnige denker, die gemakkelijk om de verkeerde redenen tegemoet wordt getreden. Dat is hemzelf ook vaak overkomen. Zo verhaalt Safranski in zijn biografie van Heidegger van een veelkoppige Zuid-Amerikaanse familie die eens bij Heidegger aanbelde en met enige moeite uitbracht: ‘Seulement voir monsieur Heidegger.’ Hij was zo aardig om in de deuropening te verschijnen. De familie nam hem bewonderend op en ging vervolgens weg, buigend en zonder een woord uit te brengen.

Dit doet me weer denken aan iets wat ik vele jaren geleden heb gehoord van Samuel IJsseling. Toen deze zijn proefschrift aan het schrijven was, ging hij op een avond naar zijn promotor toe ter bespreking van een diepzinnige kwestie. Maar Alphonse De Waelhens was naar een voetbalwedstrijd aan het kijken op de tv en wilde eerst het einde daarvan afwachten. Dus keek IJsseling mee naar het voetballen. Wat was ik indertijd verbaasd bij het horen van dit verhaal: hoe kan zo’n eminente filosoof de voorkeur geven aan het kijken naar voetballen boven het bespreken van de zijnsproblematiek? (Omdat de biografie van Safranski over Heidegger toen nog niet verschenen was, wist ik niet dat Heidegger eens bij het kijken naar de voetbalkunsten van Beckenbauer, die hij een ‘geniale speler’ vond, van opwinding een kopje thee omvergooide. Maar nu ben ik verbaasd over mijn verbazing van toen. Grote denkers zitten niet voortdurend te peinzen, en zeker niet in de houding van die denker van Rodin. En wanneer grote denkers elkaar ontmoeten, hoeft het gesprek helemaal niet te gaan over diepzinnige onderwerpen.

Dat Heidegger graag naar voetballen keek, laat onverlet dat hij in Über den Humanismus de diepte opzoekt; hij spreekt van de ‘fundamentele betekenis’ van allerlei woorden, zoekt naar de ‘oorspronkelijke ethiek’, wil wat gewoonlijk gedacht wordt ‘oorspronkelijker denken’, enzovoort. Daarbij zoekt hij, zoals aangegeven, steun bij Herakleitos, die als de ‘diepzinnige’ bekendstaat. Is dat terecht?
Laten we eens kijken naar de plaats die het verhaal over Herakleitos inneemt in Aristoteles’ traktaat over de delen der dieren. Hij zegt daar dat de mensen graag het oog laten vallen op grote en indrukwekkende dieren. Maar hij wil nu aandacht vragen voor nietige dieren als sponzen, slakken en rupsen. Het citaat over Herakleitos staat in deze context. ‘Ook in sponzen, slakken en rupsen zijn goden aanwezig,’ zegt Aristoteles eigenlijk. Daarmee wil hij die dieren natuurlijk niet vergoddelijken; hij zegt alleen maar dat ook zulke nietige dieren ‘iets wonderlijks en natuurlijks’ in zich hebben en dat we ons er daarom niet vol walging van moeten afwenden.

De verwachtingen die mensen volgens Aristoteles koesteren bij zulke dieren zijn dus tegengesteld aan de verwachtingen van de bezoekers van Herakleitos: deze laatsten wilden in eerbied verzinken bij het aanschouwen van de grote denker, terwijl de meeste mensen die tamelijk onsmakelijk ogende slakken en rupsen liever uit de weg gaan. Aristoteles wil dat corrigeren: wat die dieren ons te vertellen hebben is evenveel waard als alle wijze woorden van Herakleitos. Het is tekenend dat Heidegger het verhaal van Aristoteles aanwendt om de diepzinnigheid van het denken te benadrukken terwijl Aristoteles er iets veel eenvoudigers mee voorheeft: aandacht vragen voor nietige dieren.
 

Waartoe wijsheid?

Dat filosofie diepzinnig dient te zijn, gaat vaak samen met de gedachte dat filosofie ‘wijsheid’ beoogt. Bij wijze van tegenwicht tegen Heideggers pleidooi voor diepzinnigheid wil ik aandacht schenken aan een betoog dat op het eerste gezicht wijsheid ophemelt, maar dat toch de pretenties daarvan wil ontmaskeren. Dat betoog staat in The Examined Life, Philosophical Meditations, dat Robert Nozick in 1989 publiceerde en waarin hij veel van zijn geliefde thema’s zo probeerde uiteen te zetten dat het, naar zijn eigen zeggen, ook voor zijn familieleden begrijpelijk zou zijn.

Vooral in hoofdstuk 23, ‘What is wisdom and why do philosophers love it so?’, spreekt Nozick over wijsheid. Hij geeft er ook een definitie van, die aldus luidt: ‘Wisdom is what you need to understand in order to live well and cope with the central problems and avoid the dangers in the predicament(s) human beings find themselves in’. Wijsheid is dus praktisch: vanuit een begrip van wat belangrijk is in het leven geeft wijsheid aanwijzingen voor een levensvoering die problemen aanpakt en gevaren uit de weg gaat. Dat laatste ziet er ietwat bangelijk uit: waarom ligt het accent op het vermijden van gevaren en niet op het grijpen van kansen? Even later corrigeert Nozick dit, zonder overigens zijn definitie te wijzigen: wijsheid wijst ons ook op de kansen die zich voordoen en staat niet in de weg van ambitie en enthousiasme. Hij eindigt het hoofdstuk dan ook met de opmerking dat wijsheid niet geriatrisch hoeft te zijn, een liefhebberij van en voor oude mensen.

Tussendoor brengt hij ook nog een andere correctie aan: wijsheid is niet alleen, zoals de gegeven definitie suggereert, een middel tot een doel, maar ook een doel op zichzelf: begrip van wat belangrijk is in het leven vergroot de waarde van het leven dat we leiden. (In het fraaie hoofdstuk 6, ‘The holiness of everyday life’, dat aan Montaigne doet denken, waarschuwt Nozick voor een overintellectualisering van het dagelijks leven. Wat belangrijk is in het leven komen we vaak al op het spoor door aandacht te geven aan heel natuurlijke zaken, zoals het ademhalen, het tot zich nemen van voedsel, ‘de explosieve vreugde en seksualiteit van een aardbei’, de warmte van de zon.) Merkwaardig genoeg relateert hij dit niet aan de stelling van Socrates die in de titel van zijn boek haar neerslag heeft gevonden: het niet-onderzochte leven is niet leefbaar voor de mens. Hij laat zich evenmin verleiden tot opmerkingen die aan de filosofie een bijzondere taak geven bij het vormen van levenswijsheid. Het lijkt er eerder op dat hij die taak minimaliseert. Zo zegt hij dat iemand die de diversiteit van de goede dingen des levens weet te reduceren tot één basiswaarde wel tot een dieper inzicht is gekomen, maar als die pogingen tot theoretische unificatie geen praktisch nut hebben, is hij er niet veel wijzer van geworden. Dat lijkt de pretenties van bepaalde filosofen te relativeren. Deze relativering blijkt duidelijk uit een kritische opmerking die Nozick maakt aan het adres van Socrates: het kunnen geven van een bevredigende definitie van bijvoorbeeld vriendschap stelt je niet beter in staat om een goede vriend te zijn, en mensen kunnen heel wel goede vrienden zijn zonder een passende definitie van vriendschap te kunnen geven. Dat ondermijnt natuurlijk ook de waarde van Nozicks eigen definitie van wijsheid. Op een zeker moment maakt Nozick zelfs een lachertje van de filosofen die de wijsheid ophemelen. Gaan ze daarbij misschien te werk als minnaars die de bevalligheden van hun geliefde bewieroken? Eigenlijk kun je minnaars van wijsheid, filosofen dus, alleen maar bejegenen zoals je het doet bij andere minnaars die over hun geliefde aan het zwijmelen zijn: met een toegeeflijke glimlach. Als de lezer begint door te krijgen dat Nozick in zijn hoofdstuk over wijsheid eigenlijk de draak steekt met de grote pretenties van sommige filosofen daarbij, ziet hij opeens dat de titel van het hoofdstuk ironisch bedoeld moet zijn: ‘What is wisdom and why do philosophers love it so?’

Wat voor spel is Nozick hier aan het spelen? Ik denk dat hij welbewust een hoofdstuk over wijsheid heeft geschreven dat weinig om het lijf heeft. Daarmee demonstreert hij dat metabeschouwingen over de waarde van het filosoferen niet erg overtuigend zijn; vanuit een extern standpunt brengen ze tamelijk gratuite beweringen te berde over de filosofie, en ze hebben ook veel weg van een oratio pro domo. Dat betekent niet dat filosoferen geen waarde heeft. Het is misschien (voor bepaalde mensen) de meest bevredigende activiteit die er te bedenken valt. Maar dat kunnen ze alleen laten zien door haar in de praktijk te brengen, niet door er ronkende reclamepraat aan te spenderen. Daarom moeten we verklaringen van filosofen als zou de filosofie ons tot wijsheid en diepe inzichten brengen met een korreltje zout nemen. Dat betekent allerminst dat filosofen zich niet graag aan zulke beschouwingen wijden; ze gaan er prat op diepzinniger te zijn dan gewone stervelingen. Het betekent evenmin dat hun publiek zich daaraan niet verlustigt; wie verkeert er niet graag in de nabijheid van een groot denker? (Vandaar ook de eerbied voor ‘primaire teksten’ van ‘oorspronkelijke denkers’. Alsof dat niet gewoon gesprekspartners zijn met wie je het soms eens bent, maar met wie je vaak ook van mening verschilt.)

Soms zijn zulke beschouwingen best de moeite van het overwegen waard. Heidegger wijst tegen het eind van hetzelfde Über den Humanismus op een drietal kenmerken van het ‘toekomstige denken’: die Strenge der Besinnungdie Sorgfalt des Sagens en die Sparsamkeit des Wortes. Daarin onderscheidt dat denken zich van de ‘filosofie’. De filosofie wordt overschat en daardoor overvraagd. Het denken is armoedig en eenvoudig, en trekt onopvallende voren in de taal, nog onopvallender dan de voren die de landman met langzame tred trekt door het veld. Dat is mooi gezegd, en ik heb me er elders door laten inspireren. Maar je denken wordt niet strenger (of diepzinniger) en je spreken niet zorgvuldiger wanneer je de eis stelt dat je je streng moet bezinnen en zorgvuldig moet spreken. Hoe fraai hier ook het denken wordt gekarakteriseerd, het heeft toch, zoals zo vaak bij Heidegger, de toon van zelfverklaarde diepzinnigheid.

Die ontbreekt wanneer Nozick het heeft over de waarde van het filosoferen. Daarbij wordt tevens duidelijk wat ‘diepgang’ zou kunnen inhouden.
 

Wat is diepgang?

In zijn Philosophical Explanations oppert Nozick gedachten over de waarde die het heeft om je te verdiepen in dingen van waarde; hij heeft het over tracking value. Nozick definieert ‘waarde’ als de organische eenheid die iets vertoont doorheen de vele heterogene elementen waaruit het is samengesteld. Daarvan bestaan allerlei niveaus: rotsen hebben minder organische eenheid dan planten, planten minder dan dieren en dieren minder dan mensen. Maar ook kunstwerken en filosofische verhandelingen zijn waardevol naarmate ze complexiteit paren aan samenhang. Die waarde dringt zich vaak niet onmiddellijk op, en mensen moeten zich er langdurig in verdiepen vooraleer haar tot spreken te brengen. Dus doende ontdekken ze steeds nieuwe aspecten aan een ding van waarde. Tracking value leidt er zo toe dat de waarde steeds groter wordt. Deze waardetheorie past Nozick nu ook toe op de relatie tussen een muziekliefhebber en bijvoorbeeld een symfonie van Mozart: wanneer de muziekliefhebber opgaat in die symfonie, vormen die twee zélf een organische eenheid, bestaande uit heel verschillende elementen. De organische eenheid van een mens hangt af van de mate waarin hij erin slaagt om zich te wijden aan waarden, die hem in zekere mate overschrijden.

Fraai aan deze beschouwingen van Nozick is onder meer dat hij niet prat gaat op zelfverklaarde diepzinnigheid. Hij lijkt anderen en zichzelf eerder vermanend toe te spreken: ga niet bevooroordeeld voorbij aan waarden waarvoor je geen gevoel denkt te hebben. Verdiep je in dingen van waarde of in dingen waarvan andere mensen (die je imponeren en in wie je vertrouwen hebt) je zeggen dat ze van waarde zijn, en je zult ontdekken wat voor rijkdom ze in zich bergen. Aldoende zul je ook zelf veranderen in richtingen waarvan je nu geen vermoeden hebt. Gun jezelf om een ander mens te worden dan je nu bent.

Aan deze beschouwingen van Nozick kunnen we tevens aanwijzingen ontlenen voor de betekenis van ‘diepgang’ of ‘diepzinnigheid’. Vermoedelijk is het ondoenlijk om daarvan inhoudelijke kenmerken op te sommen. Nozick wijst eerder op een formeel kenmerk: diepzinnig zijn producten van ’s mensen creativiteit die, naarmate men zich er meer in verdiept, steeds nieuwe aspecten vertonen, zodat men er nooit over uitgedacht en uitgepraat raakt; het blijken daarmee niet alleen diepzinnige werken te zijn, maar ook originele. Een gevolg hiervan is dat zulke werken een hele geschiedenis van interpretaties achter zich aanslepen die soms een onbevooroordeelde blik op zo’n werk in de weg staan, maar waarvan we ons ook bewust moeten zijn om niet op een naïeve manier zo’n werk louter vanuit hedendaagse veronderstellingen te benaderen. (Hans Georg Gadamer spreekt hier van ‘Wirkungsgeschichte’). Het is duidelijk dat niet alleen filosofische werken (zoals Heideggers Sein und Zeit), maar ook literaire werken (zoals Shakespeares Hamlet), muziekstukken (zoals de symfonieën van Mahler), schilderwerken (wat is er al niet geschreven over Las Meninas van Velázquez?) en bijvoorbeeld ook films (zoals Vertigo van Hitchcock) diepgang kunnen hebben.

Dit soort werken hemelen hun eigen diepzinnigheid niet op; die blijkt daaruit dat ze steeds weer nieuwe interpretaties uitlokken, en dat kunnen de scheppers ervan slechts afwachtend over zich heen laten komen. (Interviews met hen, waarin hun om de diepere betekenis van hun werk wordt gevraagd, zijn dan ook uit den boze.)
 

Oppervlakkige diepzinnigheid

Nu ik ouder, wijzer en misschien zelfs diepzinniger word, geef ik dan ook de voorkeur aan denkers die de diepgang van hun bezigheden niet te zeer benadrukken. Dat geldt bijvoorbeeld voor Thomas Hobbes, voor David Hume, voor Michel de Montaigne, voor Ludwig Wittgenstein en voor Thomas Nagel. Liefhebbers van diepgang en fundamentele beschouwingen betichten zulke denkers soms van oppervlakkigheid. Kun je Montaigne eigenlijk wel als een filosoof opvatten?, vraagt menige diepzeeduiker zich zelfs af. Als bij hem al sprake is van diepzinnigheid, dan is het wel van het oppervlakkige soort. Is zoiets denkbaar: oppervlakkige diepzinnigheid?

Om de gedachten te bepalen, wil ik een vergelijking maken tussen een werk dat veelal als diepzinnig wordt opgevat en een werk dat als oppervlakkig geldt. Daarbij kies ik voor twee literaire werken, en wel omdat die gemakkelijker samen te vatten zijn dan filosofische werken. De vraag luidt: is Dantes Divina Commedia diepzinniger dan Boccaccio’s Decamerone? Op het eerste gezicht zou je zeggen van wel. Het kost bijvoorbeeld nogal wat moeite om de strekking van de Commedia te achterhalen, terwijl dat bij de Decamerone gemakkelijk gaat.
De Commedia is het verhaal van een gelovige op weg naar zijn heiland en een verhaal over wat een mens over zich afroept die van die weg afwijkt. De Commedia is doortrokken van theologische kwesties, veelal ingegeven door Thomas van Aquino, maar gaat op cruciale punten haar eigen weg. Zij schildert het middeleeuwse wereldbeeld, maar doet dat op zo’n manier dat de breuklijnen daarin al goed zichtbaar zijn. Zij biedt een synthese van het christelijke en het niet-christelijke antieke denken; en zo kan ik nog wel een tijdje doorgaan. De Decamerone bevat honderd verhalen die tien jongelui die voor de pest waren uitgeweken elkaar gedurende tien dagen vertellen. Het zijn allemaal luchtige en vrolijke verhalen, vol seksuele toespelingen, die vaak wel de ellende van allerlei mensen schilderen, maar vrijwel altijd goed aflopen. Dat is het zo’n beetje.

Op deze samenvattingen valt het een en ander af te dingen, hetgeen de afstand tussen die boeken vermindert. Zo stelt de Commedia haar lezers voor vele raadsels, die hij graag wil oplossen. Dante schept een quasirealistisch beeld van de hel, met oppervlaktematen en al, en je hebt de indruk dat de geografie ervan zo nauwkeurig in beeld wordt gebracht dat je er zelf doorheen kunt wandelen. Toch is vaak onduidelijk waar we ons precies bevinden en hoe we daar gekomen zijn, met het gevolg dat de lezer raadsels gaat zitten oplossen:
hoe zit die hel precies in elkaar? En wat heeft Dante eigenlijk in de hel te zoeken? Soms lijkt hij wel een sensatiezoeker die wel eens wil zien hoe het er daar in de hel toegaat, zoals er tegenwoordig ramptoeristen bestaan. (De vraag wat Dante daar doet wordt door een hellebewoner trouwens gesteld als hij hem ergens op een veilige hoogte ziet staan kijken naar de helse taferelen daar beneden.) Tot het oplossen van raadsels laat de lezer zich ook verleiden wanneer hij nauwkeurig wil achterhalen waarom al die zondaars daar in de hel of op de louteringsberg verblijven. Hij weet wel dat ze het allemaal aan zichzelf te wijten hebben, en soms is duidelijk hoe de begane wandaden zich vertalen in de straffen die ze ondergaan dat een scheurmaker met een van zijn romp losgescheurd hoofd rondloopt snappen we nog wel, maar vaak zijn de contrapassi volstrekt duister en dus voor velerlei speculaties vatbaar. Waarom is een zelfmoordenaar veranderd in een knoestige struik die gaat bloeden en gilt van pijn als een takje van hem wordt afgebroken? Het is misschien de bedoeling dat de zielen der zelfmoordenaars op het einde der tijden hun lichaam terugkrijgen, dat ze dan als een oude jas aan hun eigen takken kunnen ophangen.

Raadselachtig is ook hoe Gods fantasie, waaraan al die straffen officieel ontsproten zijn, zich verhoudt tot de fantasie van Dante, die het natuurlijk allemaal zelf heeft bedacht. Verdacht vaak zitten er in de hel mensen met wie Dante het zelf aan de stok heeft gehad; zelfs iemand (paus Bonifatius VIII nog wel) die in het jaar 1300, waarin het verhaal van de Commedia volgens de Commedia plaatsvindt, nog in leven was. Dante geeft die arme man niet eens de kans om nog tot inkeer te komen, tegen zijn eigen verlossingsleer in. Daarentegen ziet hij er geen been in om zichzelf alvast tot de zaligen te rekenen; hij is door God zelf uitverkoren om een belangrijke missie te vervullen. Zijn dat eigenlijk geen zondige gedachten, uitingen van superbia? Deze raadsels worden nog groter wanneer Dantes motief om de Commedia te schrijven, de confrontatie met het kwaad kan ons ertoe brengen om het te vermijden en het goede na te streven, wordt doorkruist door een heel ander motief: hij wil met zijn poëzie roem vergaren. Daarom voegt hij zich in het voorgeborchte brutaalweg in het gezelschap van Homerus, Ovidius en natuurlijk ook Vergilius. Hij zegt zelfs ongegeneerd dat ze hem terecht als een groot dichter eren. Dat verheven verlangen naar roem blijkt overigens doortrokken te zijn van een laagstaand verlangen naar wraak, en wel op zijn stadgenoten die hem uit Florence hebben verbannen.

Wanneer je op deze manier tegen de Commedia aankijkt, heeft de diepzinnigheid ervan tegelijk ook een lichtzinniger karakter: de lezer wordt gedwongen tot puzzelen, zij het puzzelen van niveau.

Van de Decamerone valt een verhaal te vertellen met een omgekeerde strekking: het boek is diepzinniger dan je op het eerste gezicht denkt. Ik wil dit aannemelijk maken door stil te staan bij het zevende verhaal van de tweede dag. Het gaat over een sultansdochter die door haar vader voorbestemd is om te trouwen met een koning aan de andere kant van de Middellandse Zee. Op weg naar hem toe valt zij achtereenvolgens in de handen van negen lieden met wie zij ‘misschien wel tienduizend keer’ het bed deelt. Wanneer zij eindelijk bij haar koning aankomt, weet ze het zo te draaien (ze heeft verbleven in een nonnenklooster) dat de goede man denkt dat ze nog een maagd is en met haar trouwt. Uit dit vrolijke verhaal citeer ik een passage waarin haar boot schipbreuk heeft geleden:

‘In die uitzichtloze situatie dacht ieder alleen maar aan zijn eigen hachje: er werd een reddingssloep uitgezet waarin de officieren, die het zwaargehavende schip al hadden opgegeven, zich als eersten lieten zakken. De rest van de bemanning voelde er al even weinig voor op het zinkende schip te blijven, en hoewel degenen die zich reeds in veiligheid hadden gebracht met messen stonden te zwaaien om dat te verhinderen, sprongen ook zij een voor een in de sloep. Maar waar ze meenden de dood te ontvluchten, gingen ze die regelrecht tegemoet, want het bootje was niet stevig genoeg om bij een dergelijk noodweer zoveel schipbreukelingen op te vangen en verging met man en muis. Het schip zelf, met aan boord alleen nog de sultansdochter en haar hofdames, die van zeeziekte en angst meer dood dan levend op het dek lagen, werd, ook al was het lek geslagen en zonk het steeds dieper weg, door de razende stormwind voortgestuwd tot het bij het eiland Majorca met hoge snelheid aan de grond liep.’ (Boccaccio, 2003: 122v.)

Uit deze netelige situatie wordt de sultansdochter gered door een edelman, de eerste van een reeks van lieden die haar maagdelijkheid belagen. Dit ziet er uit als een dramatisch verhaal, dat echter zo wordt verteld dat het een komisch karakter krijgt. Boccaccio geeft geen commentaar op het feit dat de officieren als eersten het zinkende schip verlieten: daarmee stelt hij dat als volkomen vanzelfsprekend voor, tegen alle zeemanszeden in. Het zwaaien met die messen is natuurlijk ook een komisch detail. Maar ik wil nu wijzen op het zinnetje: ‘waar ze meenden de dood te ontvluchten, gingen ze die regelrecht tegemoet’. Daar wordt tussen neus en lippen een klassiek motief aangeroerd, dat bijvoorbeeld ten tonele is gebracht in Sophokles’ tragedie van Oedipus, de man die in zijn pogen de voorspelling uit de weg te gaan dat hij zijn vader zou doden en met zijn moeder trouwen juist verstrikt raakte in een situatie waarin hij zijn vader doodde en met zijn moeder trouwde.

Dit motief is in de klassieke oudheid vaak verwoord; we vinden het bijvoorbeeld terug bij Herodotus, volgens wie Croesus, de koning van Lydië, door zijn eigen overmoed zijn macht en zijn rijkdom verliest. Ook later is dit motief werkzaam geweest, bijvoorbeeld in de grote tragedies van Shakespeare. Boccaccio kende het zelf uit de Commedia, waarvoor hij een diepe bewondering had en waarbij hij ook een commentaar had geschreven. Eigenlijk zijn al die helse bestraffingen voorbeelden van kwaad dat mensen over zichzelf hebben afgeroepen. Wat ik nu zo bijzonder vind, is dat dit klassieke motief, dat natuurlijk uitvoerig uitgemolken had kunnen worden, in het genoemde verhaal terloops wordt aangeroerd, zoals al het gewichtige bij Boccaccio lichtvoetig en speels wordt gedebiteerd. Neem alleen al de context van de Decamerone: jonge mensen die zich in een poging om aan de pest te ontkomen ergens terugtrekken en elkaar vrolijke verhalen vertellen. Dat doen ze natuurlijk om de moed erin te houden, vermoedelijk de moed der wanhoop, maar het is net of ze alleen maar plezier willen maken. Dat achtergrondmotief had natuurlijk ook in donkere tonen verwoord kunnen worden, maar ik vind het bewonderenswaardiger wanneer mensen in een uitzichtloze situatie een lied aanheffen dan wanneer ze het menselijke lot gaan zitten te betreuren.

Mijn conclusie ligt voor de hand: doe mij maar oppervlakkige diepgang, ook in de filosofie; ik heb genoeg van de denkers die in een lelijke taal en zonder enige humor loodzware theorieën ontvouwen, getuigend van een zelfverklaarde diepzinnigheid. Tot besluit daarom het slot van de Essais van Montaigne:

‘Het heeft dan ook geen zin om op stelten te klimmen, want ook op stelten moet je met je eigen benen lopen. En zelfs op de hoogste troon ter wereld zit je nog altijd op je eigen gat. Het mooist zijn volgens mij levens die zich zonder wonderdaden en buitensporigheden op een ordelijke wijze voegen naar het algemene menselijke patroon. De ouderdom heeft behoefte aan een wat zachtere behandeling. Wij willen die aanbevelen aan de beschermgod van de gezondheid en de wijsheid, maar wel van een vrolijke wijsheid, die je deelt met anderen.’ (Montaigne, 2006: 1444)