De economische ongelijkheid neemt alsmaar toe, met als gevolg hevige verontwaardiging in het publieke debat. Rechtsfilosoof Ronald Tinnevelt vraagt zich af wat we nu eigenlijk zo bezwaarlijk vinden: dat mensen in armoede leven of dat de ander meer bezit dan ik?
‘Want wie heeft zal nog meer krijgen, en het zal overvloedig zijn; maar wie niets heeft zal zelfs het laatste worden ontnomen.’ (Matteüs 13:12) Sinds het verschijnen van Kapitaal in de 21e eeuw werd de kern van Piketty’s betoog – dat het rendement op vermogen (r) groter is dan de snelheid waarmee de economie groeit (g) – vaak als een nieuwe versie van het aloude Matteüseffect omarmd en gepresenteerd. Of dit helemaal terecht is en of de gelijkenissen uit Mattëus 13:12 en 25:29 werkelijk het Matteüseffect en daarmee Piketty’s formule r > g steunen zijn interessante vragen; vragen die ik hier echter niet wil oppakken. Waar het mij wel om gaat is dat in het publieke debat dat in Nederland na het verschijnen van Piketty’s boek losbarstte de aloude gedachte ‘geld maakt geld’ met beide handen werd aangegrepen om economische verschillen op ongenuanceerde wijze te bekritiseren en veelverdieners aan de schandpaal te nagelen. Denk aan de lijst van de SP met veelverdieners in de thuiszorg of de gelijkschakeling van veelverdieners met graaiers. Gekoppeld aan de hevige verontwaardiging over de bonussen in de bankensector ontstond hierdoor geleidelijk het beeld alsof economische ongelijkheid voor velen een inherent moreel probleem is en dat een sterke mate van economische gelijkheid in zich waardevol is. In hoeverre klopt dit beeld? Is (een grote mate van) economische gelijkheid van intrinsiek moreel belang?
Bepaalde vormen van economische ongelijkheid kunnen naar mijn idee wel degelijk onrechtvaardig zijn, hetgeen afhankelijk is van de wijze waarop deze verschillen tot stand komen, hoe extreem ze zijn en of ze gekoppeld worden aan een zekere mate van herverdeling. Ook zijn de ideeën van gelijk respect en gelijke kansen mijns inziens belangrijke ijkpunten voor de rechtvaardigheid van een liberaal-democratische samenleving. Toch denk ik dat het huidige debat over economische ongelijkheid vaak te ongenuanceerd wordt gevoerd en aan kracht zou winnen indien de deelnemers meer conceptuele helderheid zouden nastreven en een meer reflexieve houding zouden aannemen wanneer ze de vraag beantwoorden of economische ongelijkheid een indicatie is van onrechtvaardigheid en of (economische) gelijkheid een morele waarde is. Gegeven de beschikbare lengte van deze bijdrage en de meerlagigheid van het gelijkheidsidee moet ik me hier limiteren tot een vrij beperkte analyse. Ik wil me vooral concentreren op het verschil tussen de ideeën van armoede en ongelijkheid. Bij veel mensen die zich tegen economische ongelijkheid verzetten lopen deze concepten namelijk door elkaar en is vaak niet duidelijk welk probleem ze voor ogen hebben wanneer ze woedend reageren op berichten over grote inkomensverschillen. Is de moeilijkheid dat veel mensen niet in staat zijn een fatsoenlijk leven te leiden, óf dat de een, in vergelijking met de ander, over meer welvaart beschikt? Onder het mom van armoede keert men zich vaak tegen ongelijkheid. Hoewel armoede en ongelijkheid inderdaad aan elkaar gerelateerde begrippen en problemen zijn, moeten we niet de fout maken om ze aan elkaar gelijk te stellen.
In het publieke debat over internationale en mondiale rechtvaardigheid zien we interessant genoeg een bijna tegenovergestelde beweging. Niet dat armoede en ongelijkheid hier door elkaar gehaald worden – juist integendeel – maar men heeft vaak enkel oog voor de meer zichtbare vormen van armoede (extreme hongersnood) en lijkt economische ongelijkheid – tussen landen en tussen de inwoners van deze verschillende landen – van iedere morele betekenis te beroven. Volgens velen zouden we op mondiaal niveau vooral niet naar meer gelijkheid moeten streven. Gelijkheid geldt voor ons maar niet voor hen! Deze neiging om een groter stuk van de economische taart te willen hebben en bewaren, heeft ook geleid tot een andere visie op ontwikkelingshulp. Ontwikkelingshulp is wel degelijk van belang, maar dan vooral in het kader van de combinatie ‘handel, investeringen en hulp’. Naar mijn mening zou het publieke debat ook op dit vlak aan kracht winnen indien meer conceptuele helderheid in acht wordt genomen en de vraag nadrukkelijk wordt gesteld of internationale en mondiale ongelijkheid een indicatie is van onrechtvaardigheid. Waar economische ongelijkheid op nationaal vlak te haastig wordt bekritiseerd, verdwijnt deze op hoger vlak te snel uit beeld.
Vergeleken met wat?
Wat is het verschil tussen armoede en ongelijkheid? Harry Frankfurt opent zijn bekende artikel ‘Equality as a moral ideal’ (1987) met een licht komische gedachtewisseling: ‘Eerste man: “Hoe gaat het met je kinderen?” Tweede man: “Vergeleken met wat?”’ Deze idee van ‘vergeleken met wat?’ legt meteen het verschil tussen armoede en ongelijkheid bloot en toont het probleem dat kan ontstaan wanneer we beide ideeën verwisselen. Voor zover de eerste man zijn vraag met oprechte interesse stelt, wil hij weten hoe het met de kinderen van de tweede man gesteld is en niet hoe hun welzijn zich verhoudt tot het welzijn van anderen. Toch is dit wel de reflex die veel mensen hebben wanneer ze nadenken over de kwaliteit van hun eigen leven. Ze kijken niet primair naar de welvaart en de kansen die ze zelf hebben, maar ze vergelijken zich met anderen.
Hoewel Frankfurt niet ontkent dat een zekere mate van egalitarisme van belang kan zijn om andere significante waarden te bevorderen (zoals democratie of vrijheid), verzet hij zich in ‘Equality as a moral ideal’ en ‘Equality and respect’ (1997) sterk tegen de gedachte dat gelijkheid een zelfstandig moreel belang heeft. Uit het feit dat de levensverwachtingen van mensen bij hun geboorte onderling sterk verschillen, trekken we volgens hem te snel de conclusie dat dit slecht is. Minder hebben dan een ander of over andere levensvooruitzichten beschikken betekent immers nog niet dat we een slecht leven leiden. En indien we werkelijk een slecht leven leiden dan heeft dat wellicht niets te maken met het feit dat anderen het beter hebben of meer geld op hun rekening hebben staan. ‘Wat het tot een kwaad maakt dat sommige mensen een slecht leven hebben is niet dat anderen betere levens leiden. Het kwaad heeft vooral te maken met het onmiskenbare feit dat slechte levens slecht zijn’. De werkelijk moreel relevante vraag om te stellen is voor Frankfurt vooral ‘of mensen een goed leven leiden en niet hoe hun leven zich verhoudt tot de levens van anderen’ (1997: 6).
Gelukkig hoeven we het niet met deze conclusie van Frankfurt eens te zijn om de waarde van zijn betoog in te zien. Het onderscheid dat hij maakt tussen zijn doctrine van toereikendheid of ‘genoeg hebben’ (sufficiency) en de dominante theorieën van egalitaristen als John Rawls, Ronald Dworkin of G.A. Cohen, dwingt ons om opnieuw de kernvraag te stellen of en zo ja wanneer economische ongelijkheid moreel problematisch is. Wat is het dat we bezwaarlijk vinden: dat mensen niet ‘genoeg hebben’ om een fatsoenlijk leven te leiden (de lat daarvoor kan vrij hoog liggen) of werkelijk dat ze in een bepaald opzicht niet ‘gelijk aan elkaar’ zijn? Het probleem van armoede valt onder het eerste kopje, dat van ongelijkheid onder het tweede.
Armoede heeft in algemene zin te maken met een fundamenteel tekort aan ‘zaken’ die van essentieel belang zijn om een bepaald soort leven te leiden; vaak een minimaal menselijk bestaan. Onder ‘zaken’ kunnen dan uiteenlopende dingen vallen; van voedsel en onderdak tot onderwijs en de voorwaarden voor sociale participatie. Om welke ‘zaken’ het gaat, is afhankelijk van het ‘soort leven’ dat mensen voor ogen hebben, dat wil zeggen hoe ze de idee van een minimaal menselijk bestaan invullen. Zo zullen de basisvoorwaarden voor een fysiek gezond leven verschillen van de condities voor een autonoom bestaan. Wat echter wel hetzelfde blijft, is de gedachte dat armoede met een grens te maken heeft waaronder mensen niet mogen vallen. Een directe vergelijking met de specifieke levensomstandigheden van anderen is echter niet nodig om dit te bepalen. Een uitspraak als ‘in vergelijking met Bill Gates ben ik arm’ is dan ook niet zinvol. In vergelijking met Bill Gates beschik ik over veel minder welvaart, maar ik kan mezelf pas arm noemen in relatie tot een ondergrens, dat wil zeggen als ik niet de ‘zaken’ bezit die nodig zijn om een minimaal fatsoenlijk menselijk leven te leiden.
Ongelijkheid, daarentegen, is wel een relationele notie. In de Stanford Encyclopedia of Philosophy wordt de idee van gelijkheid terecht onderscheiden van de idee van een volledige overeenstemming. Wanneer we zeggen dat mensen (of objecten) gelijk zijn aan elkaar, dan bedoelen we vooral dat er een bepaalde correspondentie tussen hen is, maar niet dat ze identiek zijn. Gelijkheid duidt een ‘kwalitatieve relatie’ van overeenkomst en verschil aan. Zij heeft te maken met een ‘overeenstemming tussen een groep verschillende objecten, personen, processen of omstandigheden die ten minste in één opzicht, maar niet in alle opzichten, dezelfde kwaliteiten hebben’. Denk in ons geval bijvoorbeeld aan gelijke welvaart of gelijke kansen. Armoede en ongelijkheid zijn in die zin twee duidelijk van elkaar onderscheiden ideeën en problemen. Ongelijkheid heeft een direct relationeel aspect, armoede niet.
Toch bestaat in de praktijk het risico dat beide problemen en ideeën dicht bij elkaar lijken te komen en het verschil steeds vager wordt. Met name wanneer we de armoedegrens steeds ophogen of meer onder het concept ‘armoede’ laten vallen. De praktische effecten van een proces van nivellering zijn soms namelijk bijna identiek aan het resultaat van een succesvol beleid van armoedebestrijding. Dit wordt duidelijk wanneer we vier dimensies van armoede in de reflectie betrekken: absoluut en relatief, materieel en sociaal.
Armoede in absolute zin gaat over zaken die voor ieder mens noodzakelijk zijn om een basaal menselijk bestaan te leiden. Denk aan eten, medische zorg of onderdak. Absolute armoede is wat dat betreft geen vergelijkende of relatieve notie. Bij relatieve armoede daarentegen vergelijk je de levensomstandigheden van mensen niet met een vaste en universele ondergrens, maar met de levensstandaard die in hun land als minimaal noodzakelijk geldt. Onder dit criterium vallen vaak zaken die niet echt noodzakelijk zijn om in leven te blijven, maar die wel als wenselijk worden gezien. Denk aan een korte vakantie voor kinderen of het feit dat ze lid kunnen zijn van een sportclub. Armoede in materiële zin wordt bepaald door naar de materiële en fysieke basisbehoeften van de mens te kijken. Men gaat dan na wat de mens nodig heeft om een minimaal gezond bestaan te leiden, een bestaan zonder pijn en grote lichamelijke gebreken. Bij armoede in sociale zin verschuift de aandacht naar de sociale behoeften van de mens – zoals zijn nood aan erkenning en participatie in een gemeenschap. Dit verklaart opnieuw waarom arbeid en deelname aan een sportclub soms in een armoededefinitie opgenomen worden.
Wanneer armoede binnen welvarende landen, zoals die van ons, steeds sterker in termen van de relatieve en sociale dimensie van armoede wordt gedacht, valt te begrijpen waarom de praktische verschillen tussen een doctrine van ‘genoeg hebben’ en een egalitaire theorie wegvallen. Binnen de hedendaagse politieke filosofie komt dit fenomeen duidelijk naar voren in Nussbaums capability-benadering; een benadering die draait om de reële of substantiële vrijheid die mensen hebben om dat leven te leiden dat ze zelf waardevol vinden. Hoewel Nussbaum aangeeft een drempelwaardetheorie van sociale rechtvaardigheid te verdedigen zullen de effecten daarvan in de praktijk weinig verschillen van een egalitaire theorie en zal haar theorie mogelijk zelfs een grotere mate van nivellering vereisen. Haar armoedeconcept is niet alleen zeer omvattend maar ook veeleisend. Het specifieke ‘tekort’ waarover Nussbaum spreekt in de context van armoede, is een vorm van capability failure: een achterstand ten aanzien van de ontwikkeling van tien essentiële capabilities. Deze lijst van capabilities bevat in Mogelijkheden scheppen (2012) niet alleen een verwijzing naar voedsel, drinkwater en huisvesting, maar ook naar het vermogen om je te hechten aan dingen en personen buiten jezelf, het vermogen om te spelen en te lachen en in ‘staat zijn om (…) mee te kunnen doen aan diverse vormen van sociale interactie’. (58)
Wat dat betreft is het dus niet vreemd dat er situaties denkbaar zijn waarbij niet alleen het praktische verschil tussen een armoedebeleid en nivelleringsbeleid steeds kleiner lijkt, maar ook het gevaar bestaat dat het theoretische verschil tussen een egalitaire theorie en doctrine van ‘genoeg hebben’ naar de achtergrond verdwijnt. Paradoxaal, en interessant, genoeg ligt hier echter ook de mogelijkheid om de discussie op scherp te stellen door – zoals Frankfurt voorstelt – een gedachte-experiment op te werpen. Indien we de lat van ‘genoeg hebben’ maar hoog genoeg leggen, is het dan nog moreel relevant dat er veelverdieners zijn of dat er bepaalde divergenties zijn in levenskansen en -vooruitzichten tussen burgers? Het is deze vraag die we in feite moeten stellen en beantwoorden. ‘Geld maakt geld’ verschijnt binnen de doctrine van ‘genoeg hebben’ immers niet als probleem, maar dat is wel het geval wanneer economische gelijkheid een morele waarde zou zijn.
Wereldarmoede en mondiale rechtvaardigheid
Redenen waarom grote economische ongelijkheid wel degelijk een (inherent) probleem vormt, zijn niet alleen te vinden in het boek van Piketty, maar ook in het werk van tal van andere auteurs. Een interessante analyse wordt bijvoorbeeld gegeven door Joseph Stiglitz in zijn boek The price of inequality (2012). Net als Piketty benadrukt hij dat economische ongelijkheid noch natuurlijk, noch in steen gebeiteld is. Ongelijkheid is het resultaat van het functioneren van het politieke systeem en problematisch omdat zij de rechtstaat ondermijnt, een verschuiving tot gevolg heeft van one person, one vote naar one dollar, one vote, tot een afnemend vertrouwen in democratische besluitvorming leidt en, ten slotte, de stabiliteit en de efficiëntie van het economische systeem ondergraaft. De helderheid van Stiglitz’ analyse vinden we helaas echter niet terug in het publieke debat over economische ongelijkheid op nationaal vlak. Vaak is het daar ver zoeken naar de eigenlijke redenen waarom economische ongelijkheid als een inherent en ernstig probleem wordt geduid.
Maar hoe zit het dan met de vraag naar mondiale rechtvaardigheid? Vormt economische ongelijkheid op mondiaal vlak een moreel probleem? En zo ja, welke vorm van economische ongelijkheid dan? Stiglitz’ analyse lijken we eenvoudig uit te kunnen breiden: ongelijkheid is het resultaat van politiek handelen en heeft een destabiliserend effect op de internationale gemeenschap en de mogelijkheid van democratische besluitvorming. Vandaar dat het doel van het buitenland- en het ontwikkelingsbeleid van rijke landen zich niet kan beperken tot een plicht tot bijstand aan arme landen (het bestrijden van armoede) maar ook een zekere mate van sociaaleconomische en politieke gelijkheid moet garanderen.
Interessant genoeg is dit echter niet het enige standpunt dat in het debat over mondiale rechtvaardigheid wordt verkondigd. In feite kunnen twee kampen onderscheiden worden, kampen die we onder de noemer van armoede (minimalisten) en gelijkheid (egalitaristen) kunnen laten vallen. Minimalisten en egalitaristen twisten niet over de vraag of er zoiets bestaat als de idee van gelijke morele status, maar vooral over de vraag binnen welke context deze idee gekoppeld moet worden aan het principe van gelijke behandeling en de egalitaire verdeling van welvaart, kansen, rechten en vrijheden die daarmee meestal gepaard gaat. Zij twisten met andere woorden over de vraag of het doel van welvaartsoverdracht tussen arme en rijke landen enkel een vorm van armoedebestrijding dient te zijn of ook een zekere mate van economische gelijkheid moet garanderen.
Minimalisten hangen sterk aan het principe van nationale zelfbepaling en stellen dat de plicht tot bijstand tussen staten als enig doel heeft om een mondiaal minimum (bijvoorbeeld in termen van basisrechten, basisvoorzieningen of essentiële capabilities) te garanderen. De welvaartsherverdeling tussen arme en rijke landen heeft dus een duidelijk eindpunt. Indien ontwikkelingslanden in staat zijn de basisrechten van hun eigen burgers te garanderen, hoeven rijke landen geen welvaart meer over te hevelen. Bekende voorstanders van een minimale theorie op mondiaal vlak zijn John Rawls, David Miller, Ronald Dworkin en Thomas Nagel. Het interessante aan hun theorieën is dat ze bijna allemaal een egalitaire theorie verdedigen op nationaal vlak maar deze – vanwege het ontbreken van een ermee corresponderende relationele basis op mondiaal vlak: zoals een basisstructuur, een gemeenschappelijke cultuur of gedeelde politieke machtsbasis – op hoger politiek niveau vervangen door een minimale theorie. Hoe hoog dat minimum moet liggen, is inzet van debat. Sommige auteurs zullen het minimum willen beperken tot de bestrijding van absolute en materiële armoede, anderen leggen de lat veel hoger en laten onder het minimum ook sociale behoeften en een beperkte mate van deelname aan het politieke bestuur van een land vallen.
Egalitaristen stellen dat grote verschillen in rijkdom op mondiaal vlak – ook als niemand in armoede leeft – v vanuit moreel oogpunt wel degelijk problematisch kunnen zijn. Onrechtvaardigheid ontstaat volgens hen niet alleen wanneer mensen in armoede leven, maar ook wanneer zij in vergelijking met anderen minder krijgen dan waar ze ‘recht’ op hebben. Bijvoorbeeld wanneer er geen sprake is van gelijke kansen tussen mensen, wanneer landen geen gelijke toegang hebben tot het gebruik van natuurlijke hulpbronnen of wanneer ze niet in gelijke mate kunnen profiteren van de voordelen van internationale handel. Bekende vertegenwoordigers van een egalitaire theorie op mondiaal vlak zijn Simon Caney, Kok-Chor Tan, Charles Beitz en Darrel Moellendorf.
Deze nadruk op het onderscheid tussen armoede en ongelijkheid maakt dat de filosofische discussie over mondiale rechtvaardigheid twee scherp afgebakende kampen kent en dat het onderscheid tussen armoede en ongelijkheid zelf tot inzet wordt gemaakt van debat. Op die manier wordt duidelijk geëxpliciteerd waarom en wanneer economische ongelijkheid een probleem van rechtvaardigheid is. Het publieke debat over het ontwikkelingsbeleid en het buitenlandbeleid van Nederland kent deze duidelijkheid jammer genoeg niet. In wezen zien we hier een logica werkzaam die bijna omgekeerd is aan de logica die ten grondslag ligt aan het publieke debat over ongelijkheid op binnenlands vlak. Waar ‘economische ongelijkheid’ binnen die laatste discussie als een zwart gat functioneert dat alle aandacht naar zich toetrekt, zien we binnen het debat over mondiale rechtvaardigheid dat (materiële) armoede deze plaats inneemt; een vorm van armoede bovendien waarvan de totstandkoming vaak als volledig onafhankelijk wordt gezien van de werking van mondiale politieke en sociaaleconomische instituties. Ook op dit vlak kan daarom grote winst behaald worden wanneer de verschillen tussen ‘armoede’ en ‘ongelijkheid’ nauwkeurig worden geanalyseerd en men duidelijk voor ogen houdt onder welke omstandigheden het zinvol wordt om over verplichtingen van egalitaire rechtvaardigheid te spreken.
Literatuur
- Frankfurt, H. (1987). Equality as a moral ideal. Ethics, 98, 21-43.
- Frankfurt, H. (1997). Equality and respect. Social Research, 64, 3-15.
- Nussbaum, M. (2012). Mogelijkheden scheppen. Amsterdam: Ambo.
- Piketty, T. (2014). Kapitaal in de 21e eeuw. Amsterdam: De Bezige Bij.
- Stiglizt, J.E. (2012). The price of inequality. New York: W. W. Norton & Company.
- Tinnevelt, R. (2015), ‘Maak armoede geschiedenis’: Nussbaum over mondiale rechtvaardigheid. In R. Tinnevelt & Y. Denier (Red.), Martha Nussbaum: Filosofie als activisme, pp. 177-203. Zoetermeer: Klement.
- Tinnevelt, R. & Mertens, T. (2013). Mondiale rechtvaardigheid. Amsterdam: Boom.
