No facts, no future…

Friedrich Nietzsche zei ooit eens dat feiten niet bestaan. We moeten het volgens hem doen met interpretaties. Helemaal blij worden mensen tegenwoordig niet van dergelijke inzichten, want feiten dienen te worden gekoesterd. Als er immers geen feiten zijn, is er dan nog een wereld? Kunnen we het ons toestaan de wereld te versluieren met interpretaties? Is er buiten de interpretaties echt niets?

Interpretaties, zei Susan Sontag ooit eens, zijn de wraak van het verstand op de kunst en, zo voegde ze er in één adem aan toe, op de wereld. Mensen die geen feiten willen zien, bijvoorbeeld omdat ze die feiten onder haarkloverijen, wilde verhalen of ondoorgrondelijke interpretaties willen bedekken, zijn wereldvreemde vijanden van de waarheid. Die vijanden zijn er overal: van postmoderne waarheidsontkenners in de filosofie tot extreemrechtse populisten en hun dubieuze inspiratiebronnen. (1) De wetenschap, zo luidt dan de redenering, moet tegen dit koor van cynici in het geweer komen. Hoe doet de wetenschap dat? Ze houdt zich aan de feiten. Verder hoeft ze niets te doen. De maatschappij moet bij haar terecht kunnen als het erom gaat precies te weten wat er aan de hand is. Nietzsche, zo kan dan worden geconcludeerd, heeft wetenschap en uiteindelijk ook de maatschappij niets te bieden als hij vasthoudt aan zijn stelling dat er alleen maar interpretaties en geen feiten zijn.

De vraag, dames en heren, die ik hier wil stellen, is eenvoudig: zou de wetenschap de maatschappij werkelijk wat te bieden hebben als ze in deemoed afziet van interpretaties en zich slechts houdt aan de feiten? Voordat ik op deze vraag in ga, wil ik even twee opmerkingen vooraf maken. De eerste is gerelateerd aan de opmerking van de Duitse filosoof Hans Blumenberg (1920-1996) die ooit stelde dat de wetenschap de mens verleidt tot een “zonderlinge hoogmoed tegenover zichzelf”. Volgens hem is van deemoed allesbehalve sprake. Dat zal u misschien verbazen. Heel vaak horen we dat de wetenschap de mens uit het centrum van de wereld heeft weggerukt. Zo leerden we van Copernicus dat de aarde niet in het centrum van het heelal staat. Het universum draait dus niet om onze planeet, maar de planeet draait in een uithoek van dat universum mee. Maar wie denkt dat dit een les in deemoed is, heeft buiten de waard gerekend. Immers, Copernicus laat het hele universum niet om de aarde draaien maar om de waarnemer zelf. De planeet staat niet centraal, maar de mens die al dat moois in het universum waarneemt. Geen wonder dus dat Blumenberg de wetenschap ziet als expressie van de menselijke gedingsdrang. Ik zal daar straks uitvoerig op terugkomen.

Even tussendoor… Meer lezen over de constructie van feiten? Schrijf je in voor de gratis nieuwsbrief

Mijn tweede opmerking hangt samen met Wittgenstein (1889-1951), een oudere tijdgenoot van Blumenberg. Wittgenstein zei ooit dat het er niet alleen op aankomt de waarheid te spreken, maar ook op het tot bedaren brengen van sterke vooroordelen. Vooroordelen zijn de vijanden bij uitstek van de waarheid. Wie erin vast blijft zitten, komt nergens. Maar Wittgenstein weet ook hoe sterk die vooroordelen kunnen zijn. Vooroordelen zijn niet alleen maar dom. Integendeel, mensen kunnen goede redenen om aan die vooroordelen te blijven hangen. Ik zal straks uitvoerig op Wittgenstein terugkomen, maar nu wil ik het volgende als gedachtenvoer meegeven: hoeveel hoogmoed moet iemand in zijn donder hebben om te denken dat hij met een aanspraak op waarheid vooroordelen kan bestrijden?

Met deze vraag verbind ik Blumenberg met Wittgenstein, twee denkers die niet vaak met elkaar in samenhang worden gebracht omdat ze schijnbaar tot geheel verschillende denktradities behoren. Het is maar dat u dat weet. Toch beschouw ik beide denkers als eensgezind over wat de mens eigenlijk is. Hij is in ieder geval niet iets om heel enthousiast over te doen. De mens, schrijft Wittgenstein in zijn Filosofische Onderzoekingen, weet misschien wel wat een ander denkt, maar niet wat hij zelf denkt. Daarom kan het niet anders dan dat die mens in al zijn streven om dingen te weten ook hopeloos kan mislukken. Blumenberg definieert in Die Beschreibung des Menschen de mens dan ook als “het wezen dat zich, omdat het mislukken kan, ook mislukt kan voelen.” (2) Dit gevoel van mislukking danst op de achtergrond van alles wat ik hier te vertellen heb over feiten en wetenschap voortdurend mee.

We zouden er verkeerd aan doen om Nietzsches uitspraak over feiten en interpretaties te zien als een uiting van een cynisme dat zich in alle deemoed neerlegt bij de volstrekte onkenbaarheid van de wereld. Integendeel zelfs, het is goed bekend dat Nietzsche de wetenschap van zijn tijd, bijvoorbeeld de evolutietheorie, heel serieus nam.

Waar hij echter voor wilde waarschuwen, is de gedachte dat die wetenschap louter een helder, alles besprenkelend licht op de werkelijkheid werpt. Zo’n waarschuwing is niet iets waar een gemiddelde wetenschapper vandaag de dag veel bezwaar tegen zou kunnen hebben. Veel wetenschappers weten maar al te goed dat de monnikenarbeid, die ze dag na dag verrichten niet alleen steeds weer nieuwe dingen belicht, maar juist ook nieuwe dingen duister maakt. Een oud adagium komt hier naar voren: hoe meer we weten, hoe minder we weten. Had ik het net niet over het idee van mislukken?

Dat het hele kennisstreven mislukken kan, ligt niet alleen aan de werkelijkheid, waarover ik straks nog het een en ander te zeggen zal hebben, maar ook aan de aard van de mens zelf. Die mens kan zich niet verhouden tot de werkelijkheid als een neutrale, nietsontziende en allesziende waarnemer. Waarom niet? Hij is God niet.

Om het minder provocatief te zeggen: de mens heeft, hoe verstandig hij ook is, toch ook altijd een zeker gebrek aan logica nodig. Dat althans beweert Nietzsche in paragraaf 31 van Menschliches allzu Menschliches. De mens is een dermate gepassioneerd wezen dat het wel heel naïef moet zijn om te denken dat zijn aard “zuiver logisch” zou kunnen worden. “Ook de verstandigste mens”, schrift Nietzsche, “heeft van tijd tot tijd zijn aard nodig, dat wil zeggen, zijn onlogische grondhouding ten opzichte van alle dingen.” (3)

Men moet niet denken dat dit een irrationele afwending van de werkelijkheid is. In een gepointeerd commentaar op Nietzsches uitspraak wijst Blumenberg erop dat het slechts gaat om de nuchtere – men zou haast zeggen: feitelijke – vaststelling dat het voor een mens onmogelijk is om lang te blijven hangen in wat Nietzsche ‘logica’ noemt.(4) De grondinstelling van mensen is, als we Nietzsche mogen geloven, nu eenmaal onlogisch. Koele zakelijkheid hoef je niet altijd van wezens te verwachten die gefascineerd raken door onderwerpen en gebeurtenissen, die er enthousiast over zijn en zich betrokken en gepassioneerd voelen, vaak een heel leven lang.
Zonder een dergelijke irrationele grondhouding zou zoiets als wetenschap helemaal niet van de grond zijn gekomen.

Nu zal dit niet op al teveel tegenwerpingen stuiten. De meeste mensen in deze zaal zullen herkennen dat enthousiasme en passie deel uitmaken van het wetenschappelijke leven. Maar uiteindelijk zullen beide, zo zullen de meeste aanwezigen hier misschien ook betogen, plaats moeten maken voor die harde logica waar Nietzsche het over heeft. Neem iemand als de wetenschapsfilosoof Karl Popper (1902-1994). Hij zegt echt niet dat wetenschappers zich niet laten leiden door enthousiasme. Integendeel zelfs, de wetenschapper die als een volleerd bureaucraat, sine ira et studio, zijn werk doet is hem een doorn in het oog.

Het is best interessant Poppers inzichten eens te vergelijken met het bureaucratische spel dat we wetenschappelijk publiceren noemen. Tegenwoordig rekenen we onze wetenschappers af op hun hoeveelheid publicaties. Hoe meer er van zijn, hoe succesvoller. Natuurlijk, niemand in deze zaal gelooft dit echt, tenminste als we hier allemaal nog goed bij ons hoofd zijn, maar een bureaucraat wil desondanks dat we dit geloven. Voor Popper draait wetenschap helemaal niet om succes, maar om mislukking. Niet dat dit bij hem tot de nodige deemoed leidt. Integendeel zelfs, hij wijst graag op de totaal foute aannames van de pre-socratische natuurfilosofen in het oude Griekenland. Deze mensen, zo denkt hij, hadden de juiste instelling. Hoe woester de hypotheses, hoe beter. “Alles is water!” “Het volk moet met de zweep gehoed.” “Nooit stapt men twee keer in dezelfde rivier!” Zelfs: “De wereld zit vol met goden.” Het is allemaal niet waar of in ieder geval niet eenduidig waar, maar leren dat het niet waar is of dat waarheid moeilijk is, leidt tot vooruitgang.

Wetenschap is daarom een soort gezelschapsspel voor stoere mannen waarbij de angst voor mislukking voortdurend getrotseerd wordt. Niets blijft er over, althans wat betreft Popper, van de oude, op Francis Bacon (1561-1626) teruggaande gedachte dat wetenschap begint met de observatie van data en feiten, iets wat dan zou moeten uitmonden in de precieze formulering van theorieën. Echte wetenschap, zeker de westerse wetenschap – het moet wel duidelijk zijn dat andere wetenschap bij Popper niet in het vizier komt – begint niet met het verzamelen van gegevens maar met het formuleren van roekeloze hypotheses. Voor haarkloverijen en muggenzifterij is dus geen plaats in die wetenschap. “De overweldigende meerderheid van theorieën”, schrijft Popper, “waren niet succesvol: ze doorstonden de onderzoektesten niet en werden afgewezen of gefalsifieerd door de ervaring.”(5)

Ga dat de bureaucraten in het systeem vandaag de dag maar eens uitleggen! Toch wringt ergens de schoen bij Popper. En dat betreft precies die ongeloofwaardige samenhang tussen mislukken en roekeloosheid. Niks geen deemoed bij Popper, eerder een soort machismo.(6) ‘Blijf mislukken!’ lijkt hij bijna uit te roepen. De aap komt natuurlijk snel uit de mouw: je moet bereid zijn alles wat je naar voren brengt volgens de harde logica, waar Nietzsche het over heeft, te testen. Dit is de portee van Poppers vermaarde falsificatiethese. Maar betreft het geen maffe theorie? Eerst wordt de wetenschapper geacht super-enthousiast te zijn over een bepaald onderwerp en vervolgens wordt hij geacht dat enthousiasme af te werpen en hard en rigide zijn bevindingen te testen. Wat verwacht je dan van de mens achter de wetenschapper?

Dat was precies de vraag waarmee de beroemde Amerikaanse logicus en filosoof Richard Jeffrey (1926-2002) worstelde: de jas van enthousiasme verruilen voor een jas van harde neutraliteit – nu ja, dat gaat nooit of te nimmer gebeuren. Zeker, er is methodologie, er is afrekening, er is prestatiemeting. Maar als dat alles zou zijn, dan zou het snel gedaan zijn met de opwinding en het enthousiasme die het wetenschappelijke bedrijf zo hard nodig heeft.

Laat ik een klein voorbeeld geven. Op het moment dat ik dit schrijf staat de hele natuurkunde op haar kop door de ontdekking en observatie van zwaartekrachtgolven die, zoals Einstein reeds voorspelde, door het hele universum trillen. Maar alle betrokkenen waarschuwen in al het enthousiasme er ook voor dat het onderzoek nog maar in de kinderschoenen staat. Er zijn juist daarom nog geen harde testen of waarheden, zoals Popper suggereert. Jeffrey merkt op dat de ‘naakte waarheid’ of ‘naakte onwaarheid’ nauwelijks aangetroffen wordt in de meeste wetenschappen. Het gaat eerder om een gevoel dat de beoefenaren van een bepaalde discipline hebben dat ze iets van een waarheid op het spoor zijn, dat dingen beginnen samen te komen, dat ze als het ware “in elkaar klikken”. (7) Zwaartekrachtgolven, botsende neutronensterren, gammaflitsen … iedereen deelt de opwinding en ook de leek merkt dit, want de geleerden mogen de opwinding komen uitleggen in De Wereld Draait Door. Dit ‘gevoel’ van opwinding moeten we niet alleen maar zien als een individueel-subjectief gevoel, maar vooral als iets wat een bepaalde wetenschappelijke gemeenschap begeestert en in zijn ban houdt.

Ik moet me verontschuldigen voor het grootste cliché in deze lezing: maar wetenschap is mensenwerk. De wetenschapper is dus niet alleen maar een buitenwereldlijk, autonoom of transcendentaal subject dat in staat is om alles vanuit het perspectief van de harde logica te bezien. Zo’n subject bestaat niet en heeft ook nooit bestaan, hoe hard de methodologen ook proberen onze studenten op een dergelijke manier te ‘transcendentaliseren’. Mensen in de wetenschap deinen mee op golven van intersubjectiviteit. In die zin staat het actieve subject niet onveranderlijk tegenover het passieve object, iets wat men ons lange tijd heeft proberen wijs te maken. Een individuele wetenschapper, iemand van vlees en bloed, iemand die door Blumenberg omschreven wordt als een “feitelijk ego” kan zich er niet op beroepen dat hij noodzakelijk is.(8) Integendeel zelfs, ieder ander zou in de huid van dit feitelijke ego kunnen kruipen. De wetenschapper ervaart wat dat betreft altijd zijn eigen contingentie. Jazeker, hij verricht dit en dat onderzoek, maar het had ook zo kunnen zijn dat hij het niet had gedaan, maar iemand anders. Bovendien – en dit is het belangrijkste – beseft hij juist door die contingentie dat hij misschien wel de wereld nodig heeft, maar de wereld hem niet. De wereld, schrijft Blumenberg, blijft ook als ik niet blijf. Dat is de enige harde werkelijkheid, ook voor de wetenschapper. Van die wetenschapper zoiets als het kennende en objectieve subject maken, iets wat tal van filosofen hebben geprobeerd, miskent eenvoudigweg de feitelijke nietigheid van het wetenschappelijke ego.

Nu kunnen we misschien begrijpen waarom Nietzsche feiten inwisselde voor interpretaties. De gedachte dat er een onbelemmerde toegang tot feiten zou zijn, berust op een bepaalde opvatting over wat feiten zijn: ze liggen ergens in de wereld en het kennende subject heeft onbelemmerde toegang tot hen. Dit is de mythe van Francis Bacon en tot op de dag van vandaag heeft men er last van. Maar zo simpel zit het niet voor Nietzsche in elkaar. Mensen zijn wezens die al interpreterend de wereld tegemoet treden. Dat bepaalt mede de feiten die ze te zien krijgen.

Het is natuurlijk heel verleidelijk om hier te gaan speculeren over waar dat idee van een neutraal en objectief kennend subject, dat zo verketterd wordt door Nietzsche, eigenlijk vandaan komt. Je zou dan een verhaal moeten vertellen over hoe aan het einde van de middeleeuwen de mens van God steeds meer een absolute macht maakt, iets wat op zich totaal onbegrijpelijk is, en hoe hierdoor diezelfde mens een steeds grotere behoefte ervaart om zijn eigen verstand tegen dat absolutisme door te zetten, iets wat dan zelf weer leidt tot een zelfverabsolutering van de mens. God is bij mensen als Willem van Ockham of Cusanus niet langer de zorgende vader. Hij lijkt er niet eens meer voor de mens te zijn. Hij trekt zich terug tot de randen van het universum. Het menselijke verstand moet zich in een wereld die er dan niet voor de mens zelf is – in een wereld waarin hij slechts kan terugvallen op zijn onbeduidende feitelijkheid en contingentie – durven door te zetten.

‘Selbstbehauptung’ noemt Blumenberg dat.(9) Dat kun je misschien het beste vertalen met ‘geldingsdrang’. Je moet jezelf durven te laten gelden tegenover de ondoorgrondelijkheid van de wereld of tegenover de absoluutheid van God. Als zowel de wereld als God zelf niet voor ons te volgen zijn, dan rest ons, willen we de werkelijkheid overleven, niets anders dan onszelf centraal te stellen. En zo ontstaat na verloop van tijd het idee van een menselijk wezen dat niet bijzonder, beperkt of eindig is, maar universeel en kosmopolitisch. Cusanus plaatst tegenover de absoluutheid van God, die we maar ten dele kunnen kennen, de ‘absolute mensheid’. Van deze absolute mensheid zijn het denkende subject van Descartes, het transcendentale subject van Kant of de absolute geest van Hegel niets anders dan voortzettingen. En voor al deze subjecten ligt de wereld van de dingen bloot en voor het oprapen. En die wereld noem je de wereld van de feiten. Die feiten, als het kan netjes gerangschikt en overzichtelijk gemaakt, zijn nodig in een wereld die niet langer vanzelfsprekend is. Zo wordt wetenschap, aldus Blumenberg die hier Nietzsche op de voet volgt, niets anders dan “het grote instrument van de menselijke geldingsdrang” (das Grosse Instrument der Selbstbehauptung). (10)

Die geldingsdrang heeft alles te maken met de noodzaak van zelfbehoud. Blumenberg stelt dat de conservatio sui de fundamentele categorie wordt die in de moderne wetenschappen op alles en nog wat van toepassing is. Of het nu om het traagheidsprincipe in de natuurkunde gaat, de driftstructuur in de biologie of zelf de belangen van sociale aggregaten als de staat: steeds staat zelfbehoud voorop. Niets bijzonders. Deze gedachte kom je bij tal van filosofen tegen. Alles wil persisteren in zijn, schrijft bijvoorbeeld Hans Jonas. De geldingsdrang is volgens Blumenberg wel een speciale soort zelfbehoud: het gaat om het zelfbehoud van het menselijke verstand oog in oog met het immer dreigende verlies aan orde, begrijpelijkheid en logica. In een wereld die helemaal in zich zelf zit verdraaid, kan het bijna niet anders dan dat er een crisis van het verstand komt. Die crisis kan alleen maar bezworen worden door tegenover absurditeit en absoluutheid het menselijke verstand te plaatsen. Voor dat menselijke verstand moet de wereld wel alles worden wat het geval is. Letterlijk alles valt voor de voeten van het redelijke dier dat de mens is.

De gedachte dat wetenschap met deemoed te maken heeft, is Blumenberg vreemd. Dat neemt niet weg dat de dreiging van de mislukking overal zichtbaar is. Het verstand mag niet mislukken. Als de wereld er niet meer voor de mens is, dan is dat verstand het enige waar hij nog een beroep op kan doen.

Misschien voeren deze bespiegelingen wat al te ver, maar ze zijn toch van groot belang om te weten waar de menselijke behoefte aan ondubbelzinnige feiten vandaan komt. We begrijpen langzamerhand steeds beter dat de wereld er niet voor ons is, maar als ze zich vervolgens ook nog eens in volledige onbegrijpelijkheid zou terugtrekken, dan gaat er iets grondig mis. Er moeten dus ‘objecten’ voor de menselijke rede zijn, zo wist iemand als David Hume. Hij onderscheidde, zoals bekend, tussen feitelijke standen van zaken (matters of fact) en een verband tussen ideeën die mensen over deze standen van zaken kunnen hebben (relations of ideas). Van Hume kennen we dan ook het idee dat feiten niet hetzelfde zijn als waarden en dat de mens in zijn streven ‘is’ en ‘ought’, dat wil zeggen, wat het geval is en wat het geval zou moeten zijn, heel goed uit elkaar moeten houden.

Dit is de basis van de hele wetenschapsbeoefening. Als wetenschap voortvloeit uit de menselijke geldingsdrang, dan betekent dit kennelijk dat de mens moet afzien van normatieve uitspraken. De individuele moraal is klein en onbeduidend en werpt de mens terug op zijn contingentie. Daar moeten we dus bovenuit stijgen. Iedere student wordt dus nog steeds aangemoedigd om zich te concentreren op de feiten en niet op wat hij of zij vindt dat het geval moet zijn. Het is alsof normativiteit het feitelijke ego aankleeft, terwijl objectiviteit iets is wat het transcendentale subject aankleeft. Wat het geval moet zijn, verdeelt de mensen, maar wat is, verdeelt ze niet. Mijn simpele voorbeeld: met Donald Trump heb ik geen enkele discussie over de vraag hoe warm het buiten is. Waar ik wel discussie over heb, is de vraag of er geen beleid met betrekking tot klimaatverandering moet komen.

In geen boek zie je zo sterk de nadruk op feiten als Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus. De wereld, zo luidt de beroemde openingszin, is alles wat het geval is. Meteen daarop volgt de stelling dat “de wereld het geheel van feiten is, niet van dingen.”(11) Dit is misschien meteen een beetje raadselachtig, maar de achterliggende gedachte is vrij simpel. Feiten worden tot uitdrukking gebracht in volzinnen, dingen nooit. Dingen kun je een naam geven: boom, maan, zon of regen. Feiten zijn standen van zaken en die standen van zaken kunnen we het beste zien als een combinatie van dingen. Dingen worden door standen van zaken met elkaar gecombineerd: de zon schijnt en het regent, de zon heeft een rode kleur, de zon schijnt en het is koud, enzovoorts. Een feit is altijd wat toevallig het geval is en van wat toevallig het geval is, kan de mens kennis hebben. De mens weet dat de zon schijnt en dat het regent, enzovoorts. De wereld wordt bepaald door het geheel van feiten, dat wil zeggen, door wat wel en niet het geval is.

Goed, ik wil en kan hier niet uitgebreid ingaan op een van de meest bediscussieerde boeken in de westerse filosofiegeschiedenis. Waar het mij om gaat, is dat die feiten zich kennelijk in een ruimte bevinden die toegankelijk is. De vraag is voor wie. Het antwoord is niet voor jou of mij, dat wil zeggen, niet voor een concreet mens of een feitelijk ego. Nee, alleen dat niet-feitelijke en transcendentale subject heeft toegang tot die ruimte. Het hele idee van ruimte staat centraal in Wittgensteins bespiegelingen. “Ieder ding”, zo lezen we in propositie 2.013 van de Tractatus, “bevindt zich als het ware in een ruimte van mogelijke standen van zaken. Ik kan me deze ruimte als leeg voorstellen, maar het ding niet zonder ruimte.” Wie is het ‘ik’ dat dergelijke voorstellingen heeft? Het gaat niet om u of mij. Dat zal inmiddels wel duidelijk zijn. Het gaat om een universele en niet om een particuliere ervaring.

Dat we ervaringen moeten en kunnen universaliseren is lange tijd gezien als levensnoodzakelijk voor het hele instituut wetenschap. Ondanks het feit dat we ons maar moeilijk kunnen voorstellen dat wetenschappers zonder persoonlijke hartstocht hun werk doen, kunnen we ons geen wetenschap meer voorstellen die niet boven dit particuliere weet uit te stijgen. Tegenover de discontinuïteit van de particuliere ervaring wordt de homogenisering van die ervaring doorgezet. Particuliere ervaringen hebben we allemaal – het is hoe we leven. Ze maken deel uit van wat Blumenberg de ‘levenstijd’ noemt. Maar wetenschap of, liever nog, het instituut ‘wetenschap’ kan niet in die levenstijd blijven verwijlen. Het moet daar bovenuit stijgen en dat begint met ieder individu voor te houden dat het niet om hem of haar gaat. Ik citeer:

Jazeker, wetenschap is mensenwerk, maar als die mens daadwerkelijk zichzelf wil laten gelden in een voor hem of haar fundamenteel betekenisloze wereld, dan moet ze over het specifiek menselijke heen weten te stijgen. Als de wetenschap de pretentie wil waarmaken opgewassen te zijn tegen de dimensies van de wereld, dan kan het bijna niet anders dan dat ze ervan afziet om op het niveau van de particuliere levenswereld verklaringen te bieden. In die zin is het volstrekt begrijpelijk dat Blumenberg stelt dat de wetenschapper gebonden is aan het opgeven van zin: Sinnverzicht is het kenmerk van ware wetenschap.

Samenvattend is de wetenschapper aan de ene kant een mens van vlees en bloed, een mens met hartstochten, een mens die met ziel en zaligheid zijn of haar werk doet. Van de andere kant geldt dat hij bereid is zijn identiteit als het ware op te offeren aan de grote boom der kennis. In die zin is het niet eens zo raar als Popper van zijn wetenschappers verwacht dat ze enerzijds met roekeloze hypotheses komen om vervolgens van het te eisen dat ze die in alle neutraliteit testen. Als je dit verbindt met Blumenberg, dan zou je kunnen zeggen dat wetenschap ergens haar wortels in de levenstijd heeft, maar dat ze als ze echt universeel-werelds wil zijn, boven die levenstijd gaat uitstijgen. Door wetenschap te beoefenen, stijgt de mens boven zijn particulariteit uit en wordt hij oneindig, boventijdelijk, onpartijdig en één. Zie hier waarom het niet zo gek is om wetenschap te omschrijven als een soort goddelijke activiteit. De menselijke geldingsdrang in een leeg en doof universum betekent niets anders dan dat je in gemeenschappelijkheid en eenheid alwetendheid nastreeft. Dat die alwetendheid imaginair blijft en dat het hele streven ernaar gedoemd is te mislukken, doet niets af aan de richting die ingeslagen wordt: de eenheid van de mens is niets anders dan een voorwaarde voor zijn zelfverwerkelijking en die zelfverwerkelijking kan niet anders zijn dan alwetendheid.

De prijs voor die geldingsdrang is dus dat je afziet van zingeving. Zou dit, dames en heren, niet de belangrijkste reden kunnen zijn waarom veel mensen zo moe worden van wetenschap met al haar pretenties op waarheid en feitelijkheid? Immers, die verdomde waarheid en feitelijkheid lijken altijd zo ver verwijderd te zijn van waar de mensen in het concrete hier en nu, in hun levenstijd dus, mee te maken hebben. Zou je de bekende discussie over de valorisatie van de wetenschap niet kunnen herinterpreteren als een poging om de wereldtijd te koppelen aan de levenstijd? Is dat niet de reden waarom hoogleraren van deze universiteit volgens jaar in mei op de fiets springen en naar lagere scholen in de hele omgeving fietsen om daar les te geven aan kinderen die nog helemaal niet die geldingsdrangbehoefte hebben die achter alle wetenschap sluimert?

Achter die valorisatiediscussie sluimert natuurlijk een enorme onrust. De mens die achter die wetenschap schuilgaat, weet ook wel dat in de dagelijkse levenswereld niet zo genoten wordt van het aanbod van de wetenschap, hoe hard men ook hier en daar zijn best doet om ook wetenschap te verkopen. De wetenschap presenteert feiten, maar die feiten zijn lang niet altijd relevant of interessant voor mensen van vlees en bloed. Als een vriend van mij vertelt dat hij verliefd is geworden, dan kan ik als goed wetenschapper reageren en hem zeggen dat het allemaal alleen maar feromonen en andere materiële processen zijn. Sterker nog, ik kan hem zeggen dat verliefde paren niets meer en niets minder zijn dan twee merkwaardige zakken vol met aminozuren en proteïnes. En als mijn vriend gaat protesteren, dan houd ik hem eenvoudig voor dat dit de feiten zijn en dat het nu eenmaal niet anders is.(13)

U kunt zich voorstellen hoe die vriend reageert. Als Blumenberg het heeft over afzien van zin – Sinnverzicht – dan wijst hij ook op een soort onbehouwenheid, een totaal gebrek aan tact, dat kenmerkend is voor de wetenschapsbeoefenaar. Alleen proleten zijn in staat tot dergelijke botte reducties. Ik wil hier ook wel uit eigen ervaring putten. Twintig jaar geleden publiceerde ik in een redelijk bekend tijdschrift een stuk over de Poolse socioloog en filosoof Zygmunt Bauman. Ik had, zoals het een filosoof betaamt, een vlijmscherpe analyse van zijn werk gemaakt waarbij Bauman er niet altijd goed van af kwam. Een van de anonieme reviewers had als bezwaar tegen mijn stuk – en ik citeer nu – dat ik “met scalpel een vlinder uit elkaar getrokken had”. In mijn geldingsdrang wist ik precies de zwakke plekken te detecteren in de teksten van Bauman, maar de analytische arbeid verblindde mij voor de schoonheid van de tekst. Dat terwijl mijn hele idee om over Bauman te gaan schrijven voortvloeide uit een bewondering voor zijn teksten! Ergens in het proces was ik dit laatste helemaal uit het oog verloren. Ik wilde een punt maken, maar raakte mijn gevoel voor zin kwijt.

Hoe vaak gaat het oplepelen van harde waarheden, van standen van zaken, van feiten dus, niet gepaard met betekenisverlies? Dat gevoel van verlies raakt niet alleen de verliefde persoon tegen wie je zegt dat hij alleen maar een zak aminozuren en proteïnes is. Deze persoon zal vermoedelijk terecht boos op je worden, zoals iedereen boos kan worden op wetenschappers die alles alleen maar willen reduceren tot feiten.

Denk hier maar eens aan de woede op onbehouwen vlegels als Dawkins of Swaab – mannen die als volleerde religieuze zeloten alles reduceren tot een ding. Tussen DNA, hersenen of God zit weinig verschil als je beweert dat alles hiertoe herleid kan worden. Maar het is niet ondenkbaar dat het gevoel van betekenisverlies vroeg of laat ook inhakt op die wetenschapper zelf, die niet, zoals we net bij Nietzsche zagen, alleen maar een functionaris van de universele rede is maar ook af en toe zou kunnen toegeven aan wat we zouden kunnen omschrijven als een melancholische opwelling:

Aan het woord is hier Paul Yorck von Wartenburg, een halfvergeten jurist en filosoof uit de twintigste eeuw. Het insect dat wil weten, zoemt en zoemt in de hoop dat het ooit door het glas zal stoten en dan terechtkomt in de wereld van de feiten, want om die wereld gaat het. Iets zit het beestje dus dwars. De werkelijkheid, zo ontdekt het, wil zich niet zomaar openbaren. Dat venster is niets anders dan een reductiemiddel: het laat de dingen in de wereld staan alsof ze als beesten verspreid staan in een diorama. Denk hier nog eens aan Wittgensteins ruimte. Niets hoor je, niets voel je, niets proef je. Het enige wat het insect doet, is kijken. Kijken impliceert afstand. Het insect stelt zich niet tevreden met die afstand en blijft zijn hoofd stoten. De mens daarentegen accepteert de afstand volledig en legt zich neer bij de onverbiddelijke ondoordringbaarheid van die wereld: mensen begrijpen niet wat het betekent om daarbuiten in die wereld te staan en zich te bewegen.

Misschien kun je dus standen van zaken zien, precies als in een diorama, maar wil dat ook zeggen dat je begrijpt hoe je met en in die wereld die je ziet kunt overleven? Wat zijn hier nu harde feiten? Dat je de wereld ziet maar dat je er, alleen al vanwege kinesthetische belemmeringen, niet aan deel kunt nemen? Of dat je eraan deelneemt, maar het daardoor niet ziet? Zoals bekend is de hele filosofie – van Plato tot Wittgenstein – doortrokken van het idee dat de mens de wereld niet kent omdat hij gevangen zit. Bij Plato zit hij aan ketenen vast en is hij veroordeeld tot het aanschouwen van schaduwen die slechts afspiegelingen van de echte werkelijkheid zijn. Het doel van alle filosofie: de mens de weg wijzen uit die schaduwwereld. Wittgenstein omschreef, zoals bekend, het doel van de filosofie inderdaad als proberen de vlieg de weg uit het vliegenglas te wijzen. Niet omdat deze vlieg de wereld daarbuiten als een schaduwwereld zag, zoals bij Plato het geval was, maar omdat het beest niet kon deelnemen aan die wereld. Kijken door glas is afstandelijk en vervreemdend. Voortdurend kom je bij Wittgenstein, dezelfde man die ooit dacht dat de wereld gewoon alles is wat het geval is, variaties op dat gevangen zitten tegen. De wereld kan kennelijk niet zomaar alles zijn wat het geval is voor een wezen dat zelf in de val zit. Hier een passage uit Bemerkungen über die Gründlagen der Mathematik (§37):

Wat hier opvalt, is dat het probleem om eruit te komen en door te dringen naar de werkelijkheid door Wittgenstein veel eenvoudiger wordt voorgesteld dan bij Plato. De bewoners in de grot zitten vast aan kettingen. Er is dus echt een Houdini-act nodig om hen te bevrijden, iets wat voor de bevrijder zelf niet zonder risico is. Socrates, die er wel in slaagde om uit de grot omhoog te klimmen en daarna besluit om af te dalen om de achtergeblevenen te vertellen hoe de echte werkelijkheid in elkaar zit, betaalt dat met zijn leven: die achtergeblevenen zijn niet blij met zijn relaas over de realiteit.

Bij Wittgenstein lijkt het erop als er slechts een knopje bij deze of gene moet worden ingedrukt om te begrijpen dat je de deur niet moet trekken maar duwen. Je voelt de archetypische verstrooide professor op de loer liggen: iedereen weet hoe de deur open moet, maar hij niet. Wat heel simpel lijkt, is voor hem heel moeilijk. Waarom?

Misschien omdat hij zich aan bepaalde regels lijkt te houden. Blumenberg legt in zijn commentaar op Wittgensteins gevangenschappen uit dat er misschien een regel is die zegt dat de meeste deuren naar buiten toe opengaan in plaats van naar binnen. Een regel dwarsboomt dus een andere manier van kijken en het willen opvolgen van regels zorgt er vaak voor dat je de dingen niet meer ziet. Een regel is niets anders dan “een vooroordeel dat het verloop van intenties makkelijker moet maken” en heeft juist daardoor een zeker hegemoniaal effect. Hoe makkelijk het misschien ook is een deur naar binnen toe te trekken, er geldt hier een ijzeren logica: als niemand het doet, dan doet een verstrooide professor het al zeker niet. Gevolg: hij ziet niet wat er aan de andere kant van de deur ligt. Hij ziet de feiten niet.

Regels ontaarden snel in vooroordelen. Nu stuiten we op iets wat ons, als het gaat om feiten, knalhard achtervolgt: vooroordelen, steeds maar weer die vervloekte vooroordelen. Of het nu gaat om de grot, het vliegenglas, de afgesloten kamer of simpelweg een niet afgesloten kamer met een deur die naar de verkeerde kant opengaat – het gonst in al deze ruimtes van vooroordelen die snelle toegang tot de feiten in de weg staan. Is het niet de taak van filosofie en wetenschap om vooroordelen weg te nemen? Is dit niet iets wat we sinds de Verlichting hebben gedacht en gewild? Ga een slag anders denken, begrijp dat wat je altijd gedacht hebt ook wat anders aanschouwd kan worden, zie in dat er mogelijkheden liggen aan de andere kant van de deur. Gooi je vooroordelen af en stap als autonomer dan autonoom subject de blijde wereld van de feiten in. Laten we allemaal wetenschapper worden!

De veronderstelling dat we dit allemaal zouden moeten worden, is precies wat Blumenberg de hoogmoed van de wetenschap noemt. En hij beroept zich daarbij op Wittgenstein, omdat diens metafoor van de deur die naar jezelf getrokken moet worden een bepaald soort boodschap in zich bergt: we willen wel de muren van de grot opblazen, we willen de vlieg bevrijden uit het vliegenglas en we willen uit die kamer weg … allemaal waar, maar willen we het echt wel? Vooroordelen hoeven niet alleen maar dom te zijn, lezen we in § 340 van Philosophische Untersuchungen. Het is misschien wel heel verstandig om aan hen vast te houden, al was het alleen al omdat ze zo geruststellend zijn en de waarheid – daar twijfelt Wittgenstein helemaal niet over – is allesbehalve geruststellend. Lijkt het er nu op dat de man die ooit plompverloren zei dat de wereld alles wat het geval is toch een restantje obscurantisme handhaaft?

Misschien. Waarom moet die deur open? Wat het geval is, kan ook een val zijn. Ik wees er al op. Wittgenstein mijmert over iemand die twijfelt over de vraag of de deur geopend moet worden, omdat hij bang is dat aan de andere kant een gapende afgrond is waar hij dan onvermijdelijk intuimelt op het moment dat hij een stap over de drempel zet.(15) Dat Wittgenstein zelf niet twijfelt over de vraag of het de moeite loont die deur te openen, neemt niet weg dat een ander wel kan twijfelen. Niet iedereen wil door glas heen breken of deuren openen die beter gesloten kunnen blijven. En dat is, aldus Wittgenstein, niet per se dom.

Hoe het ook zij, wat hij in al zijn koenheid ooit nog durfde te beweren in de Tractatus, namelijk dat “wij ons een beeld maken van de feiten”, daar blijft bij nadere beschouwing niet al te veel van over, ook al blijft het onmiskenbaar onderdeel van de professionele mindset van goede wetenschappers en filosofen.(16) Maar wat heb je eraan in het leven van alledag? Moeten we de hele tijd van feiten op de hoogte zijn?

Die werkelijkheid, dames en heren, is zo stil dat ze bijna schreeuwerig wordt. Het hele oeuvre van iemand als Blumenberg is erop gericht ons te laten zien dat die werkelijkheid tot bedaren moet worden gebracht omdat ze er niet voor ons is. Hij noemt dat, nogmaals, het absolute van de werkelijkheid. Die ‘in-zichzelf-gekeerdheid’ van de werkelijkheid maakt dat ze doof is voor onze behoeften en verlangens. Geldingsdrang – Selbstbehauptung – is het enige wat we hier tegenin kunnen brengen. Maar geldingsdrang hoeft niet alleen wetenschappelijk te zijn. Ze kan poëtisch, artistiek of technisch zijn. Alles kan meewerken aan het apaiseren van werkelijkheden die er niet voor ons zijn.

En dan nog iets: wat is die werkelijkheid eigenlijk? Ik weet niet zeker, maar ik geloof dat de Britse filosoof Norman Whitehead ooit eens zei dat de werkelijkheid niets anders dan werkelijk is. We kunnen er verder niet al te veel van zeggen. Zeggen dat de werkelijkheid een soort van substantie is die achter al onze uitspraken en beelden schuilgaat, verlegt het probleem slechts. Punt is dat dergelijke uitspraken de werkelijkheid toch niet raken. Die werkelijkheid blijft onberoerd. De grote vraag is dan waarom mensen niet ook een soort recht hebben om ‘onberoerd’ te blijven voor die werkelijkheid. Daarmee legitimeer ik niet de alom betreurde feitenvrijheid. Ik probeer alleen te laten zien dat de hang naar die feitenvrijheid net zo hardnekkig is als de wens om eraan te ontsnappen.

No facts, no future … Zou het echt zo zijn? De toekomst, zal genoeg feiten opleveren. Maar minstens zo veel factoids, nepfeiten en andere apekool. We doen alles om die dove werkelijkheid tot bedaren te brengen. En de rust waar we naar verlangen, wordt echt niet alleen maar tot stand gebracht door Jan en Alleman met de neus op de brute feiten te duwen. De paradox is heel simpel: in de levenstijd hebben mensen de feiten helemaal niet zo hard nodig, maar in de wereldtijd wel. Maar wie alleen maar feiten wil, geeft zijn concrete feitelijke ego op en accepteert zinverlies.

Tot slot wil ik u nog een gedicht van de onvergetelijke Jan Emmens (1924- 1971) meegeven. Het heeft een titel die heel toepasselijk is voor onze discussie.

Ik geef toe, misschien wat al te veel levenswereld voor een hardcore wetenschapper, maar niet verstoken van zin en alleen daarom al zeer rustgevend.

Dit is de tekst van de lezing die René ten Bos hield als Denker des Vaderlands op het wetenschapsfestival Inscience in 2017. De hele lezing kunt u hier terugkijken: No Facts, No Future | Talk by René ten Bos | InScience 2017

Noten