Log in




Wachtwoord vergeten
Log in | Word lid | Service | Ledenpagina

Filosofie.nl

Filosofie Abonnement
WP nr. 3/2015

Sam IJsseling, lezer, schrijver, denker

Met deze knop kunt u, als u lid bent, artikelen toevoegen aan een leeslijst op uw persoonlijke pagina. Klik hier voor uw abonnement op maat.

Erik Meganck

Sam IJsseling (1932) overleed op Hemelvaartdag 2015. Hij had net, tegen zijn eigen verwachtingen in, zijn laatste manuscript voltooid.
 
Sam IJsseling was van 1969 tot 1997 dé ambassadeur van het Franse denken in Vlaanderen, als hoogleraar aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de KU Leuven. Hij was ook jarenlang een zeer gewaardeerd lid van de redactieraad van Wijsgerig Perspectief en een trouw bezoeker van de jaarvergaderingen; hij zal daar node worden gemist. Themanummers die onder speciale redactie van Sam zijn verschenen gaan onder andere over De Sofisten (Jrg 28 (2)), Edmund Husserl (Jrg 29(3)) en Het Boek (Jrg 31(5)). Opvallend is dat zijn eigen bijdragen aan die themanummers steeds aandacht vragen voor taal en tekst, voor spreken, lezen en schrijven als belangrijke menselijke activiteiten. Daarbij kan, aldus Sam IJsseling, ‘[..] het schrijven, zoals het lezen, [waarschijnlijk] begrepen worden vanuit de notie spoor’ (WP, 31(5), p. 135). Met zijn werk voor Wijsgerig Perspectief heeft hij zelf de nodige sporen nagelaten die ook voor toekomst, zonder vooraf te weten waar je uitkomt, de moeite waard blijven om te volgen.
 
In zijn bevlogen colleges, zijn vele artikels en enkele zeer gesmaakte boeken, introduceerde IJsseling differentie, retoriek en schriftuur. In Dankbaar en aandachtig laat zijn leerling Ger Groot hemzelf daarover aan het woord. Het boek verhaalt IJsselings vele ontmoetingen met denkers en boeken en hoe deze zijn denken, lezen en schrijven vormden en leidden. Dit artikel, eveneens een eerbetoon aan mijn leermeester Sam IJsseling, wil een staalkaart bieden van de thema’s die Sam oppikte, bewerkte en meegaf.
 

Denken

Toen de jonge pater Samuel naar Parijs trok, zwaaide de hermeneutiek van Gadamer en Ricoeur daar nog de wijsgerige scepter. Goed, er was natuurlijk ook nog fenomenologie en existentialisme, maar IJsseling had intussen die beroemde Heidegger-studie (IJsseling, 1964) voltooid. Dat heeft hem ineens voorgoed weggehouden van elk aanleunen bij bewustzijnsfilosofieën of subjectiviteitsdenken. Het denken zit niet opgesloten in een act van bewustzijn of van bestaan. Natuurlijk staat het er ook niet los van, maar als Heidegger ons iets heeft geleerd over transcendentie, is het net dat het denken zich niet in dergelijke activiteit mag opsluiten. IJsseling vond dat Heidegger de filosofie terecht had bevrijd uit het ontische terrein van fenomenologie en existentialisme.
 
Dat terrein was nog steeds schatplichtig aan het systeem van de objectiviteit, van een werkelijkheid die onafhankelijk van het denken werkt. Ook voornoemde hermeneutiek had zich daar nog niet helemaal uit losgeweekt. Dat viel af te lezen uit de wijze waarop die vasthield aan de notie van een vooraf gegeven betekenis als de enig juiste. Op die manier blijft de hermeneutiek nog vasthangen aan de idee van een werkelijkheid die haar eigen onvervreemdbare betekenis(sen) in zich draagt. Het denken is dan aangewezen op gepaste methodes waarmee het subject die voorgegeven betekenissen aan de werkelijkheid moet ontfutselen. De juiste interpretatie is dan degene die via de juiste methode de ‘objectief’ ware betekenis(sen) tevoorschijn haalt. Dat is dan de wijze waarop het rationeel-wetenschappelijk interpreteren, waaraan volgens velen de filosofie een voorbeeld zou moeten nemen, eigenlijk de armste kaart van het denken trekt.
 
Objectiviteit en exacte methode zijn twee veronderstellingen of eisen die niet eens beantwoorden aan zichzelf, in die zin dat het hier geen objectieve stelling betreft die op correcte wijze werd ontdekt. Dit is een zaak van keuze en voorkeur – uiteraard niet te begrijpen in het psychologische register. Met andere woorden, de beslissing tot het ideaal van objectiviteit en methode werd genomen voorafgaand aan de evidentie ervan. In het element van het ‘voorbegrip’ vinden reeds beslissingen omtrent ‘kennis’ plaats. Dit voorbegrip is geenszins de intuïtie die onbemiddelde toegang tot een door het denken onaangedane waarheid heeft. Het gaat om vooronderstellingen die het karakter van een afspraak hebben, maar die werken als evidenties waarover dus verder niet meer moet – of zelfs niet mag – nagedacht worden.
 
Maar het spreekt toch niet vanzelf dat enerzijds een wereld bestaat en anderzijds een denken, en dat dat laatste die eerste kan ‘uitleggen’. Heidegger neemt dergelijke evidenties als vraagstuk mee op in het denken. Kortweg: hoe komt het dat wij objectiviteit en methode evident achten? De dialoog met traditionele metafysici (en analytici) blijft moeilijk omdat die steevast repliceren: ‘Omdat dat net evident is!’ Dat ‘is’ diagnosticeerde Nietzsche als het meest problematische woord uit ons vocabularium omdat het een grammatica genereert die onvermijdelijk theologisch is. Het vooronderstelt een bovenwereldse instantie die ons garandeert dat de dingen zijn-zoals-ze-zijn.
 
Voor IJsseling was Heidegger de naam van een denken waar iets belangwekkends gebeurde. In dat denken wou hij staan, niet als archivaris maar als doordenker. Denken betekent dan niet een bepaalde theorie kopiëren, maar een stap terug zetten, in het ‘voorbegrip’. Het denken begint daar, bij het (nog) ongedachte en niet bij de evidenties. De extractie van het voorbegrip maakt het denken abstract, scheurt het als het ware los van de denker. Het zet een subject tegenover een object. ‘In het denken gaan staan’ is geen opheffing van subject en object in een waarheidsrelatie, maar die tegenoverstelling net willen vóór-zijn.
 
Een tekst ‘werkt’ niet zoals de traditionele filosofie dat zo graag wil, als een object. Of beter: een tekst wérkt, en dat wil de traditionele filosofie niet. Een idee toevertrouwen aan een tekst betekent letterlijk die betekenis uit handen geven. Ondanks alle verwoede pogingen slaagt de (momenteel analytische) filosofie er niet in om strategieën te ontwerpen die de werking van de tekst, de tekstualiteit, stilleggen. Zelfs Plato die het denken wou ‘zuiveren’ en zo de werkelijkheid ‘redden’, slaagde daar niet in, toonde Nietzsche aan. Immers, hij hanteerde subtiel en subliem retorische kunstgrepen om zijn eigen wijsgerig opzet kracht bij te zetten.
 
Het denken van het vóór-zijn is een verkenning van wat steeds heeft meegespeeld in de traditionele filosofie, maar dan als datgene wat eruit werd weggesneden, wat werd ontkend, gemarginaliseerd. De werking van de tekst, haar weerbarstigheid, werd genegeerd krachtens een beslissing van het denken, een beslissing die de filosofie aanhoudend bleef sturen. In die negatie vinden Heidegger en de psychoanalyticus Lacan elkaar. Het zelfbeeld van de mens vertrekt niet bij een transparante idee, een intentie of een essentie. De concreet denkende mens vertrekt niet vanop de positie van rationeel, universeel subject. De bronnen van het zelfbeeld zijn elders, duister, nooit totaal te recupereren. Verder is de taal ook niet een hulpmiddel waarmee dat zelfbeeld restloos en objectief kan worden meegedeeld, in een autobiografie bijvoorbeeld. De mens bevindt zich samen met de wereld binnen de taal, waaraan hij net een zelf- en een wereldbeeld ontleent. Er bestaat dus in de psychoanalyse geen buitentalige werkelijkheid in de zin van een objectiviteit die met het juiste talige gereedschap kan worden bemeesterd. Het heeft dus ook geen zin het zelfbeeld te beschouwen als een eindpunt van een zelfbewustzijn dat vertrekt vanuit een zuivere aanwezigheid aan zichzelf.
 
Dat geldt nu tot op grote hoogte ook voor het denken, voor het zelfbeeld van de metafysica. Voor Heidegger is de idee van de ene oorspronkelijke en onveranderlijke waarheid evident voor de metafysica, maar dan alleen maar binnen haar zelfbeeld, met haar voorkeur voor objectiviteit en methode. Maar wanneer het denken deze evidentie verlaat, verbreedt het.
 
De metafysica heeft in feite de taal en het denken ‘weggezet’ en ondergeschikt gemaakt aan een zekere spirituele inwendigheid en bovenwereldsheid, aan haar voorkeur voor zuivere begrippen en de ambitie om het hele denken daarop te enten. Het denken krijgt zo een buitentalig domein toegewezen, het domein van de eeuwige, transparante, logisch consistente waarheid. Zo mondt dat denken uiteraard uit in een structuur waarbij denkende subjecten verbonden zijn middels een taal die zelf wrijvingloos moet blijven, dat wil zeggen de objectiviteit niet mag contamineren of perverteren en zich aan bepaalde methodologische regels moet houden die verondersteld worden de effecten van de vertaling, de contaminaties en perversies, volledig ongedaan te kunnen maken.
 
Maar het denken stamt uit een heel ander element dan voornoemd domein. Het denken staat eigenlijk nooit los van de taal, van het spreken en schrijven. De Griekse logos, aldus IJsseling, is net het spel waarbinnen denken én taal zijn opgenomen, zodat macht en begeerte ‘eerdere’ vectoren van het denken en spreken vormen dan objectiviteit en methode. Met andere woorden: het denken was retorisch vooraleer het logisch werd. Die weg die de traditionele metafysica zo dierbaar bleef, van oorspronkelijke betekenis naar juiste interpretatie, de eeuwige objectieve waarheid die door het subject restloos en perfect adequaat wordt geëxpliciteerd in de totaaluitleg, met het gehele zijnde als spiegel, werd gestaag omgelegd in Frankrijk. De plannen werden in het Duits uitgetekend, door Nietzsche en Heidegger. De zijnden liggen er als object niet mooi geordend klaar voor het subject. Zulk op maat van het absolute rationele subject ingerichte systeem veronderstelt een macht van het subject, een toegang tot het object die iets wezenlijks over het hoofd ziet.
 
Het was Nietzsche die uitdrukkelijk de relatie tussen spreker en spreken, de ‘stijl’, thematiseerde. Nietzsche erkent geen criteria die onderscheiden tussen een waar en een vals spreken. Er bestaan dus ook geen feiten, alleen interpretaties – en ook dit is een interpretatie, citeert IJsseling Nietzsche uit de Nachlaß. Immers, als er geen bovenwereld bestaat, waar moet het denken dan een objectief criterium zoeken om te onderscheiden tussen waar en vals? Hier op aarde kunnen geen objectieve criteria worden geïnstalleerd, hier speelt de taal alleen het ‘spel’. Het denken blijft wezenlijk doordrongen van macht en begeerte en dat is nog steeds zo bij Plato en blijft zo de hele metafysica lang. Eigenlijk is de metafysica de geschiedenis van de ontkenning, of minstens de verdringing van dat element. De retoriek van macht en begeerte beheerst het denken en spreken. Met die vraag besloot IJsseling trouwens voornoemd artikel: “Wat geschiedt er wanneer er gesproken wordt?”, tevens de ondertitel van zijn hoofdwerk, Retoriek en filosofie (1975).
 

Schrijven

Die vraag verplaatste zich naar: “Wat gebeurt er wanneer er geschreven wordt?” Nu voelde IJsseling wel aan dat zijn vriend en leermeester Derrida enigszins overdreef wanneer die Heidegger verweet de spraak boven het schrift te plaatsen. Feit is dat Heidegger het schrift alleen heeft gethematiseerd in de marge – waar Derrida het terugvindt.
 
IJsseling is zeer gevoelig voor de wijze waarop in Parijs de epistemologische economie wordt gedemonteerd zodat de semantische balans van de traditionele metafysica nooit meer bij ‘nul’ uitkomt, maar bij minder én méér, naar Derrida’s idee van het ‘supplement’. Immers, enerzijds boet het spreken in aan betekenis waar die niet helemaal binnen de macht ligt van een zichzelf autonoom wanend subject; anderzijds wint het spreken enorm aan effect waar het in plaats van de dingen gewoon uit te zeggen zoals ze zijn, nieuwe betekenissen doet oplichten. De logica moet een stuk van haar betekeniscontrole overdragen aan de retorica.
 
Retoriek sluit volgens IJsseling bij het differentiedenken aan. Heidegger wou voorbij het denken van de aanwezigheid, waar taal tekens aanreikt die ware betekenissen zouden presenteren. Het differentiedenken heeft opgemerkt dat geen enkele grond kan worden aangevoerd waarom ergens een volle betekenis moet klaarliggen. Veeleer toont de denkende ervaring dat betekenissen onnaspeurbaar terugwijken in een troebel spel dat ontsnapt aan elke epistemologie. Sterker, elke epistemologie wil net dat spel trivialiseren en zo uitschakelen. In L’ordre du discours had ook Foucault al aangetoond hoe machtig het woord is en hoe de westerse cultuur allerlei strategieën ontwikkelde om die macht te beteugelen, te sturen.
 
Na IJsselings eerste boek over Heidegger, een redactie van zijn dissertatie, werkt IJsseling de notie differentie verder uit voorbij het ontologische. Differentie werkt niet alleen tussen Zijn en zijnden, maar de-structureert het hele veld van het denken, weekt het los van oorsprong en methode. En deze deconstructie opende een heel nieuw denkveld. Dat noemde Derrida dan de differantie, een ‘onwoord’ dat de frustratie bij elke poging om dat veld proper in te voegen in de structuren van de traditionele filosofie telkens weer markeert. Die differantie is dus zeker zelf geen nieuwe structuur en evenmin een structuur die aan de traditionele wordt toegevoegd. Het is ook weer geen pure afbraak van die structuren. Eerder kan men stellen dat het gaat om het (con)textualiseren ervan, de onzuiverheden ervan releveren. Deconstructie is geen epistemologie, geen methode, maar het verbrede denken zelf dat vraagt naar de constitutie van betekenis in en door de tekst.
 
Dat is dus deconstructie, het Heideggeriaanse voor-begrip mee opnemen in het denken, maar met een radicalere bedoeling, namelijk de in dat voor-begrip vastgelegde evidenties ongedaan maken, met andere woorden: de tekst ontdoen van ankers die van buitenaf worden verondersteld de betekenis te controleren en te bewaren. Maar er is geen ‘buiten’ de tekst, ‘Il n’y a pas de hors-texte’, schrijft Derrida. Omdat tekst nu eenmaal geen vastomlijnd epistemologisch formaat is, zoals een boek, is elke tekst altijd eveneens con-tekst, en omgekeerd.
 
Eenmaal de tekst ‘vrijgegeven’, ontdaan van zijn externe ankers, heeft niemand nog (illusoire) absolute controle over de betekenis. De betekenis is niet wat in spirituele zin boven de tekst zweeft, maar is eigen aan de materialiteit van de tekst, de tekstualiteit. En alles is tekst, zowel kunst, lichaam, politiek, religie … noem maar op. Die materialiteit is niet de inkt of het marmer of de tonaliteit van een brief, beeldhouwwerk of college – en is dan toch ook weer niet geheel iets anders. Die materialiteit markeert een weerstand van de tekst tegen elkeen die de betekenis ervan onder controle wil houden.
 
Dat is niet triviaal, want het eigenlijke denken houdt zich niet op in een illusoire wereld buiten de tekst, maar in de tekst. Die tekstualiteit is de ‘stof’ van de filosofie. Filosofie is geen zaak van puur begrip, zuivere geest. Het hele beeld van een filosofie die de spiegel van de werkelijkheid wil, kan en moet zijn, gaat hier aan diggelen. Niet de geest, maar de materialiteit is een bron van betekenis zonder zelf iets te betekenen. Het denken van het niets bij Heidegger wordt bij Derrida het denken van wat niets-wil-zeggen.
 
De materialiteit markeert dus ook haar eigen ‘onomkeerbaarheid’. Tekstualiteit is geen eigenschap van het denken die kan geremedieerd of gecorrigeerd, ongedaan gemaakt of uitgevlakt worden. Het staat voor de onmogelijkheid een oorspronkelijke betekenis ooit volledig en restloos te recupereren in al haar vermeende zuiverheid. Uiteraard heeft een auteur een bedoeling. Maar in de tekstualiteit ziet hij af van die bedoeling als betekenisclaim. Trouwens, de psychoanalyse leert ons dat de auteur zelf zijn eigen oorspronkelijke intentie ook nooit volledig kan reconstrueren.
 

Strijd en gelijk

Polemiek heeft IJsseling nooit opgezocht. Hoewel hij dat dus nooit met zoveel woorden zou hebben gepubliceerd, acht hij de analytische aanpak wel degelijk een minder beloftevol denkspoor dan het Franse. Waar hij op zoek gaat naar de weerbarstigheid van de taal vanuit het besef dat net daar een belangrijke positiviteit van de betekenis klaarligt die lange tijd werd veronachtzaamd door de filosofie, blijft de analytische filosofie hardnekkig verder pogen het denken te ‘zuiveren’ van die materialiteit. Eigenlijk, stelt IJsseling in een interview ter gelegenheid van zijn tachtigste verjaardag (Mededelingen van het Wijsgerig Gezelschap, 2013), hoort de analytische filosofie eerder thuis in de logica of zelfs bij de wetenschappen. De armste kaart van het denken, dus.
 
Hét incident dat duidelijk maakte dat er keuzes dienden te worden gemaakt, centreerde rond Derrida en John Searle. Derrida had een uitgebreide recensie geschreven van John Austins How to do things with words (voordrachten uit 1955, gepubliceerd in 1962). Het laatste hoofdstuk van Marges _ de la philosophie behandelt de zogeheten ‘illocutionary act’. ‘Signature événement contexte’, oorspronkelijk een toespraak uit 1971, is overigens een zeer toegankelijke tekst van Derrida. Austins collega Searle, die duidelijk niet begreep waarover Derrida het had, verklaarde die recensie zinloos in zijn ‘Reply to Derrida: Reiterating the Differences’. Daarop schreef Derrida weer een reactie, ‘Limited Inc.’, tevens de titel van de bundeling waarin de Engelse vertalingen van Derrida’s teksten werden opgenomen. Searle weigerde toestemming om zijn tekst mee op te nemen in die bundel.
 
Het probleem is dat wat het Franse denken op de filosofische agenda heeft geplaatst, door het analytische denken wordt beschouwd als onzuiver. En dan? ‘Zuiverheid is één van de meest problematische noties die ik ken. […] En toch is de filosofie daar steeds weer op uit.’ (Groot, 2013, p. 90). ‘Maar die zogenaamde “zuiverheid” heeft nooit bestaan. Ze is altijd al een drogbeeld geweest. Een pretentie waarmee ze zichzelf in zekere zin onkwetsbaar maakte, door net te doen alsof ze ver verheven was boven de aardse banaliteit en alle belangen die daarin een rol speelden.’ (Groot, 2013, p. 84). Kijk maar naar Plato’s retoriek. En het streven naar die zuiverheid is zelf dus problematisch. Kijk wat er dan met de waarheid gebeurt. ‘We gebruiken die woorden veel te gemakkelijk, alsof daaraan iets zou beantwoorden dat we zouden kunnen losmaken van de werkelijkheid, of liever van het verhaal van ons leven zelf.’ (Groot, 2013, p. 90).
 

Geloven

Nooit heeft IJsseling zich laten verleiden door een plat atheïsme à la Dawkins of ongeïnformeerde gramschap à la Hugo Claus. Hij bleef een zelfverklaard christen. Maar zijn geloof raakte wel degelijk ‘aangetast’ door de differentie, of althans door het overdenken ervan.
De idee van het absolute monotheïsme begon al vroeg aan geloofwaardigheid te verliezen. Onze wereld weerstaat zo sterk aan elke poging om die tot eenheid te brengen dat zelfs het geloof erin wegkwijnt. Toch kleeft de idee van een eenheid achter de veelheid aan het westerse denken. Eén Rede, één God. Maar waarom moet die eenheid er eigenlijk zijn? Waarom niet de veelheid en de onherleidbaarheid omarmen?
 
We beleven nu een uitloper van dat rigide structurerende eenheidsdenken, namelijk de zich meer en meer expliciet en exclusief ontvouwende technologie. Deze wereld dreigt elke diepte te verliezen en te verzinken tot één oppervlak waar slechts één betekenis geldt, namelijk de universele vertaalbaarheid in marktwaarde. De oude ‘dieptestructuren’ van wat Heidegger de ontotheologie noemde, werken hier niet langer. De technische wereld kan bezwaarlijk als ons ‘thuis’ worden ervaren en toch is er geen andere. Redding uit de techniek is onmogelijk, aangezien er geen andere wereld is waar we heen kunnen of van waaruit de redding kan worden geregisseerd. We kunnen ons ‘eroverheen denken’.
 
Met ‘eroverheen denken’ bedoelt IJsseling dat, wanneer we de ‘diepere’ vragen stellen, we dan terecht kunnen bij een ander dan het oppervlakkig denken. Uiteraard, om onze doordeweekse besognes te kunnen beredderen, hebben we genoeg aan wat logica en wat wetenschap en een ontstellende hoop technisch oplossingsgericht ‘denken’. Maar wanneer we het bredere kader betreden, dan zijn we meer gebaat met dat wat naar betekenisgehalte vanuit de wetenschap en het analytische denken net als minderwaardig wordt beschouwd: verhalen, zelfs religieuze. Sterke verhalen waarvan de oerversies terugleiden tot diep in de donkerte van de mythe, waarin reeds lang voor van enige logica sprake was, de mens zich in en door verhalen tot mens liet scheppen.
Dat brengt IJsseling tot een hermeneutisch polytheïsme. Het gaat dan uiteraard niet om een ‘confessioneel’ polytheïsme maar om een filosofische vorm van religieus denken. De rituelen zijn er nog, namelijk schrijven, discuteren, doceren … Men zou kunnen stellen dat het polytheïsme geen theologie, maar een religieuze ontologie is, zij het dan doortrokken van een hermeneutiek van de deconstructie. Welke elementen komen hier samen? Er is geen aanwijsbare goddelijke oorsprong waaruit de wereld en haar betekenis kunnen worden afgeleid en die de wereld steeds weer tot haar eenheid terugvoert. Er gaan talloze verhalen rond die niet onderling vertaalbaar zijn, die goddelijk heten en existentieel constitutief werken. Het gaat over onze manier van zijn, zoals die net in verhalen tot stand komt. Ook hier is een diversiteit onherleidbaar. Een polytheïstisch hermeneutische ontologie is uit zichzelf differentieel.
 
Differentie wordt evenwel dikwijls verkeerd ingevoegd, als een negatie, een onvolkomenheid, een nog te remediëren gebrek aan eenheid. Soms lijkt het op een karikatuur die het apollinische denken willen afschaffen door haar dionysische tegendeel te installeren. Maar Dionysos is niet het tegendeel van Apollo, immers, ‘tegenstelling’ is zelf een apollinische operator die daarom geen toegang tot het dionysische heeft. Het dionysische valt niet te begrijpen. Dionysos kan of wil zich ook niet invoegen in een apollinisch systeem want is net de pervertering daarvan. Apollo en Dionysos horen samen, zoals metafysica en deconstructie onafscheidelijk zijn. Het heeft dan ook geen zin om naar Apollo of Dionysos ‘op zichzelf’ te zoeken. De differentie is namelijk geen relatie die achteraf wordt gelegd tussen twee op zichzelf bestaande entiteiten die hun intrinsieke betekenis al in zichzelf dragen. Nogmaals, de differantie werkt alleen als merkteken van de vele pogingen én de onmogelijkheid om de effecten van de differentie onder te brengen in een (apollinische) logica en zo (het dionysische) uit te schakelen. [Een ander beroemd voorbeeld is dat van het concept en de metafoor, zie Meganck (2013)].
 

Praten

Sam en ik praatten al die maanden waarvan we nog niet wisten dat het de laatste waren nog dikwijls over theïsmen, atheïsme, polytheïsme, monotheïsme … Dit laatste stuk is dan mijn ultieme plengoffer aan hem.
 
Sam had de neiging de twee laatste tegenover elkaar af te palen. Maar is het monotheïsme wel het geëigend tegengestelde van polytheïsme? Komt dat niet veeleer een henotheïsme toe? Dat zijn immers beide vormen van ‘goden tellen’, waarbij de ene telling uitkomt bij één, de andere bij vele. Hier wordt de vraag naar transcendentie niet gesteld; datgene waar de betekenis van de wereld is te vinden, waart zelf door de wereld. Dat brengt uiteraard met zich mee dat ze door die wereld mee worden ‘ingevuld’, het zijn namelijk zijnden tussen de andere.
 
Het ware tegengestelde aan monotheïsme lijkt mij veeleer het pantheïsme. Hier wordt de vraag naar de transcendentie op voorhand beantwoord: of alles in de wereld is goddelijk, of niets is dat. Het monotheïsme zegt: alleen God is goddelijk. Aangezien God niet bestaat op de wijze van de dingen in de wereld, kan hij hier ook niet worden gevonden, zelfs niet bovenaan de ken- of zijnsorde. Hij kan ook niet in een andere wereld worden gevonden, waar hij dan zou resideren op analoge wijze aan de dingen in deze wereld, om de eenvoudige reden dat die andere wereld er niet is. Dat is niét in tegenspraak met een filosofisch polytheïsme dat rijmt met de differentie. Immers, de God van het monotheïsme wordt niet per se verondersteld één te zijn. Als hij niet bestaat op de wijze van de binnenwereldse zijnden, kan hij wellicht ook niet worden geteld of anderszins vanuit de wereld bepaald. Hij wordt evenmin verondersteld alles tot eenheid te brengen. Daarvoor moet hij méér zijn dan een Naam en ook dat stelt het monotheïsme niet. Al wat we weten is dat de Naam (van) God in de wereld circuleert zonder te zijn op de wijze van de zijnden in de wereld. God ‘godt’.
 
De goden die de verhalen bevolken die de betekenissen van onze wereld reveleren kunnen perfect samenleven met een goddelijkheid die niet van deze wereld is, die buiten het tellen, het zijn en het kennen valt. Ik bedrijf hier geen negatieve theologie. Het goddelijke van God in tegenstelling tot dat van de goden bestaat er wellicht in dat hij alleen maar als Naam in de wereld komt. De Naam is heilig en dat lijkt mij filosofisch te willen zeggen dat er niets (werelds) aan beantwoordt, geen substantie, geen persoon, geen kracht, geen oorzaak, geen ding, geen Geest … niets. Elke determinatie, ontologisch of theologisch, komt altijd achteraf en is per se voorlopig. Op die manier ‘contamineert’, ontwricht, verstoort de Naam elk systeem, omdat in elk werelds vertoog (moreel, politiek, juridisch, literair, artistiek …) wel eens de Naam valt waaraan niets (en dus alles?) beantwoordt. De semantische boekhouding (als van de traditionele metafysica) toont nooit een zero-balans wanneer de Naam er luidt. Op die manier komt het monotheïsme mij voor als precies de bondgenoot van differentie en het filosofisch (hermeneutisch) polytheïsme. Het monotheïsme en het polytheïsme, beide vertaald naar de filosofie, beduiden dan een theologische differentie (Meganck, 2015). God en de goden gedragen zich dan als het Zijn en de zijnden, zonder dat deze analogie te ver kan worden doorgetrokken.
 
Maar we moeten oppassen met al die theïsmen. Het atheïsme à la Dawkins is wezenlijk een hypertheïsme. Het stelt de propositie ‘God bestaat’ en haakt daar de operator ‘ontkenning’ aan. Dit atheïsme vertrekt van het theïsme, in één van zijn vele vormen, zij het een materialistisch, idealistisch, vitalistisch … en blijft, ondanks (en dankzij) de ‘a-’ nog volledig opgenomen in dat register. Een ‘waar’ atheïsme, een mono-a-theïsme, vertrekt vanuit de ‘a-’, de filosofische pendant van het ‘ex nihilo’ en deconstrueert vandaaruit elke vorm van theïsme, ook het rationalistisch-wetenschappelijk. Een filosofische verkenning van het bereik van de theologische differentie werkt hier verhelderend.
 
Deze tekst is gedeeltelijk een herwerkte versie van mijn uitleiding uit S. IJsseling, De tijd, het schrift, het verschil. Een filosofisch testament (2015).
 
Literatuur
  • Groot, G. (2013). Dankbaar en aandachtig. Amsterdam: Klement.
  • Mededelingen van het Wijsgerig Gezelschap. (2013). Interview met Prof. Samuel IJsseling. Mededelingen van het Wijsgerig Gezelschap59, 62-66.
  • Meganck, E. (2013). Is Metaphoricity Threatening or Saving Thought?. In A. Cools, W. Van Herck & K. Verrycken (Red.), Metaphors in Modern and Contemporary Philosophy, pp. 279-294. Brussels: University Press Antwerp.
  • Meganck, E. (2015). Philosophiae Amica Theologiae: Gianni Vattimo’s ‘Weak Faith’ and Theological Difference. Modern Theology, 31(3), 377-402.
  • IJsseling, S. (1964). Heidegger. Denken en danken – geven en zijn. Antwerpen: De Nederlandse Boekhandel – dit boek verscheen in november 2014 opnieuw bij Vantilt in Nijmegen.
  • IJsseling, S. (1975). Retoriek en filosofie. Bilthoven: Ambo.

Welkom op filosofie.nl!

Speciaal voor nieuwe bezoekers selecteerden wij negen inspirerende artikelen. Lees waarom onderzoek naar geluk niet deugt, zes soorten vervreemding op de werkvloer, hoe Socrates de opkomst van Trump al voorspelde, en meer...

Lees meer
Ik lees graag later

Als u hier uw e-mailadres achterlaat, dan sturen wij het kennismakingsdossier naar u toe. U kunt het dan op ieder gewenst moment lezen.