Het nihilisme speelt niet alleen een rol binnen de westerse filosofie. Ook binnen de boeddhistische filosofische traditie is aandacht besteed aan deze problematiek. Het oude boeddhisme kent een heilsleer die uitmondt in nirwana, dat letterlijk ‘uitdoving’ betekent: het uitdoven van begeerte, haat en onwetendheid. In het latere mahayana-boeddhisme speelt het niets een nog grotere rol: de filosoof Nâgârjuna (ca. 150 n.Chr.) stelt keer op keer dat alles ‘leeg’ is (sunyata): de dingen hebben geen substantie, geen eigen wezen, en bestaan niet op zichzelf. De heilsleer van het mahayana-boeddhisme is gericht op het existentieel realiseren van deze sunyata. Mede vanwege deze opvattingen is het boeddhisme vanaf de negentiende eeuw in het Westen vaak gerecipieerd als een nihilisme. De boeddhistische opvattingen over sunyata zijn echter juist bedoeld om het nihilisme te overwinnen.
Vanuit de overtuiging dat deze boeddhistische filosofie van sunyata een bijdrage kan leveren aan het overwinnen van de nihilismeproblematiek in de westerse filosofie werd ze in de twintigste eeuw naar het Westen gebracht door de leden van de zogenoemde Kyoto-school: een verzameling Japanse filosofen (vaak met een zenboeddhistische achtergrond) die probeerden om Oost-Aziatisch en westers denken met elkaar te verbinden om te komen tot een wereldfilosofie. Kenmerkend voor de Kyoto-school is dat ze niet een filosofie van het zijn beoogt, maar een filosofie van het niets. Terwijl de onto-theologische hoofdstroming van de westerse filosofische traditie zich heeft beziggehouden met de vraag ‘wat is het zijn?’, houdt de Kyoto-school zich bezig met de vraag ‘wat is het niets?’. Daarom is het denken van de Kyoto-school wel omschreven als niet zozeer een ontologie, maar een meontologie, een filosofie van het niet-zijn (Gr. me on) of een muontologie, een filosofie van het niets (Jap. mu). Dit niets van de Kyoto-school is echter niet een relatief niets, een afwezigheid van zijn, maar een absoluut niets (Jap. zettai-mu). De term zettai verwijst letterlijk naar een opheffen van onderscheid en opposities. Het absolute niets staat dus niet tegenover een relatief niets, maar omvat dat juist. De term zettai-mu is verbonden met zowel de Oost-Aziatische, oorspronkelijk uit het daoïsme afkomstige notie van het niets als een oeroorsprong (Chinees: wu; Japans: mu), als met de mahayana-boeddhistische notie van sunyata (Chinees: kong; Japans: ku).
De denkers van de Kyoto-school probeerden om, in dialoog met het Europese post-kantiaanse denken, op basis van dit leegtedenken een filosofie van het niets te ontwerpen. Nishida Kitaro (1870-1945), de stichter van de Kyoto-school, probeerde in zijn filosofie het begrip ‘het absolute niets’ (zettai-mu) te integreren in westerse raamwerken om de zenervaring te interpreteren in fenomenologische en ontologische termen. Zijn leerling Nishitani Keiji (1900-1990) probeerde juist om vanuit de crisis in het westerse zijnsdenken een brug te slaan naar oosterse raamwerken. Hij onderzocht in hoeverre het denken van het niets een oplossing kon bieden voor westerse problemen.
We zullen in dit artikel eerst Nishitani’s zenfilosofie schetsen. Vervolgens gaan we in op zijn visie op het nihilisme en de overwinning daarvan. Omdat Nishitani’s filosofie zich altijd heeft ontwikkeld in dialoog met westerse denkers zullen we daarna kort zijn dialoog met Nietzsche en Eckhart weergeven. We sluiten af met een beschouwing over de actualiteit van het denken van Nishitani.
Het standpunt van zen
Terwijl in het westerse denken het filosofische en het religieuze discours doorgaans van elkaar worden gescheiden, heeft Aziatische filosofie over het algemeen een religieuze oriëntatie. Nishitani’s filosofie is dan ook diep geworteld in het zenboeddhisme. Hij vervangt de notie van een grond (die voor hem te veel metafysische connotaties heeft door die van een ‘standpunt’ (Jap. tachiba), die de associatie met niet een conceptuele maar een ruimtelijke oriëntatie oproept. Het standpunt is de plaats waar de mens staat, en van waaruit hij het leven beleeft. Nishitani onderscheidt drie verschillende standpunten. Het eerste is het alledaagse standpunt van het ego, waarin een scheiding wordt ervaren tussen de eigen subjectiviteit en de externe, objectieve werkelijkheid, en waarin de behoefte wordt gevoeld om deze externe werkelijkheid te controleren en te manipuleren. Het tweede is het standpunt van nihiliteit (het relatieve niets), waarin deze scheiding tussen subject en object wordt doorbroken, en de dingen hun zin en betekenis in toenemende mate verliezen. Het derde is het zen-standpunt van sunyata (het absolute niets). Hier vormt niet langer het ego het middelpunt van het eigen bestaan, maar wordt het bestaan ervaren vanuit een wereldcentrisch of kosmocentrisch perspectief. Nishitani omschrijft dit kosmocentrische perspectief, dat hij ‘het veld van sunyata (Jap. ku no ba)’ noemt, met gebruikmaking van het beeld van Nikolaas van Cusa (God als de oneindige cirkel wiens middelpunt overal is):
Op het veld van sunyata is het middelpunt overal. Ieder ding in haar eigen zelf-zijn demonstreert de zijnsmodus van het centrum van alle dingen. Ieder ding wordt het middelpunt van alle dingen en wordt, in die zin, een absoluut middelpunt. Dit is de absolute uniciteit van alle dingen, hun realiteit. (…) Alleen op het veld van sunyata kan de totaliteit van alle dingen, waarvan ieder afzonderlijk absoluut uniek is en een absoluut middelpunt van alle dingen, tezelfdertijd tot een geheel worden samengevoegd.’ (Nishitani, 1982: 146)
Het realiseren van het perspectief van niet-ego betekent dat men zichzelf niet langer als een vaststaande identiteit beleeft, maar als een proces dat deel uitmaakt van het grotere bestaansproces, een druppel in de oceaan die niet losstaat van de oceaan. Nishitani citeert de dertiende-eeuwse Japanse zendenker Dôgen (1200-1253):
‘Het beoefenen-realiseren [shushô] van de tienduizend dingen vanuit ons eigen zelf is begoocheling; wanneer de tienduizend dingen naar voren komen en ons spontaan beoefenen-realiseren, dan is dat verlichting’ (Nishitani, 1982: 107).
Het perspectief van niet-ego is dus meer dan alleen een ontologische of epistemologische positie: het is onlosmakelijk verbonden met een praktijk van zelfvervolmaking en zelfoverwinning, en uiteindelijk van het loslaten van het besef van zelf. Een dergelijke praktijk wordt door Dôgen omschreven als een praktijk van het vergeten van het zelf:
‘De boeddhaweg leren is over jezelf leren. Over jezelf leren is jezelf vergeten. Jezelf vergeten is gerealiseerd/bevestigd [shô] worden door de tienduizend dingen. Gerealiseerd/bevestigd worden door de tienduizend dingen is het lichaam-en-geest van het zelf en van anderen laten wegvallen [shinjin-datsuraku].’ (Nishitani, 1982: 107f)
Nihilisme
In zijn werk houdt Nishitani zich uitvoerig bezig met het probleem van het nihilisme en de mogelijkheden om dat te overwinnen. Hij woonde van 1937 tot 1939 in Freiburg de colleges bij van Heidegger over het nihilisme bij Nietzsche. Tien jaar later gaf Nishitani zelf een lezingenserie over het nihilisme voor een kleine groep wetenschappers en studenten in Kyoto. De tekst van deze lezingen werd in het Japans gepubliceerd als Nihirizumu (nihilisme), en in 1990 in het Engels vertaald als The self-overcoming of nihilism.
Nishitani’s belangstelling voor het nihilisme viel samen met een toenemende zorg omtrent het nihilisme in Europa vlak na de Tweede Wereldoorlog. Karl Löwith, leerling van Heidegger, had in 1933 een studie gepubliceerd over het nihilisme bij Kierkegaard en Nietzsche. In zijn monumentale studie From Hegel to Nietzsche (1941) plaatste Löwith het nihilisme in een bredere historische en filosofische context. En in 1948 werd een lang essay van Löwith, European nihilism, gepubliceerd in het Japans. In Duitsland verscheen in 1948 een essay over Nietzsche en het Europese nihilisme. In 1949, het jaar van Nishitani’s lezingen in Kyoto, publiceerde Ernst Benz Westlicher und Östlicher Nihilismus, over het nihilisme als fenomeen in Europa en in Rusland. In 1951 zou Albert Camus L’homme Revolté publiceren, waarin het overwinnen van het nihilisme als de belangrijkste opdracht van de mensheid naar voren kwam.
Voor Nishitani is het nihilisme (dat voor hem niet alleen een westers fenomeen is, maar ook een verschijnsel in Rusland en in Japan) onlosmakelijk verbonden met de afgrondelijke nihiliteit die zich onherroepelijk heeft geopend na de dood van God en het verlies van een absoluut middelpunt. Het nihilisme is onlosmakelijk verbonden met een grote crisis in het westerse zijnsdenken. Nishitani geeft een historische analyse van het ontstaan van het nihilisme. In het moderne Europa werd de metafysische vraag naar de grond van het zijn voor het eerst op historische wijze gesteld. Deze benadering vond haar ultieme expressie in de filosofie van Hegel. Maar hoewel zij historisch was, rustte zij in laatste instantie toch nog steeds op de transhistorische metafysische principes die al vanaf de Grieken deel uitmaakten van de westerse traditie. Na Hegel begon de neergang van de metafyisca en vormen van moraal die waren afgeleid van God of een wereld van het ware zijn. Daarmee opende zich een ‘afgrondelijke nihiliteit’ in het hart van de geschiedenis, en veranderde alles in een vraagteken (Nishitani, 1990: 6). Hegels absolute idealisme vormde de aanleiding voor de tegenreactie van een ‘radicaal realisme’, dat gestalte kreeg in de pessimistische filosofie van Schopenhauer (de Wil is het uiteindelijk werkelijke), de existentiefilosofie van Kierkegaard en het materialisme van Feuerbach. Toen die vormen van radicaal realisme ook werden ondermijnd was de weg vrij voor het doorbreken van het nihilisme, zoals gediagnosticeerd door Nietzsche.
In The self-overcoming of nihilism onderscheidt Nishitani (in navolging van Nietzsche) drie fasen in de ontwikkeling van het nihilisme. De eerste fase is die van een aanvankelijk natuurlijk nihilisme (of een nihilisme-op-zich): een geleidelijk aan optredend verlies aan zingeving en betekenis. Dit natuurlijk nihilisme leidt tot de tweede fase van het nihilisme, een gemaskeerd nihilisme, waarin het verlies aan zingeving en betekenis wordt verhuld door toevlucht te nemen in een ware wereld aan gene zijde (het christendom) of in nirwana als een uitdoving van lijden (het vroege boeddhisme). Deze poging om het aanvankelijke natuurlijke nihilisme te overwinnen drijft het echter slechts naar de onbewuste regionen van het bewustzijn. Geleidelijk aan wordt de mens zich bewust van de leugen van zo’n ware wereld. Hij ontwaakt tot de derde fase van het nihilisme, het ware nihilisme. In een dergelijk nihilisme wordt de wil tot niets bewust omarmd, in het bewuste voornemen om alles wat als holle en onware façade wordt herkend te deconstrueren. De sunyata-filosofie van Nâgârjuna en de manier waarop zij in de zentraditie is vormgegeven kunnen worden gezien als een boeddhistische vorm van zo’n waar nihilisme. Dat breekt door de façade van de religie heen en werpt haar af. Dit is een beweging van zwak pessimisme naar sterk pessimisme. Ze schept ruimte voor een totaal nieuwe interpretatie van het leven en de wereld, een herwaardering van alle waarden.
Deze nihilisme-praxis (wat Nietzsche ‘actief nihilisme’ noemde) vormt voor Nishitani de weg naar de uiteindelijke overwinning van het nihilisme. Hij benadrukt dat een dergelijke weg verschilt van de wegen naar wijsheid die in het christendom en de antieke filosofie worden geboden, omdat hij door de woestijn van het nihilisme voert. Hij vergt uiteindelijk juist de negatie van die eerdere wegen naar wijsheid.
Van Nietzsche naar Eckhart
In The self-overcoming of nihilism is het zenboeddhisme slechts op de achtergrond aanwezig. Slechts eenmaal merkt Nishitani op dat ‘Nietzsche, ironisch genoeg, niet in zijn nihilistische boeddhisme-opvatting maar in ideeën als amor fati en het dionysische als overwin ning van het nihilisme het dichtst in de buurt van het boeddhisme kwam, met name het mahayana-boeddhisme’ (Nishitani, 1990: 180). Hij voegt echter toe dat ‘er in het mahayana een standpunt te vinden is dat zelfs niet kan worden bereikt door een nihilisme dat het nihilisme overwint’ (Nishitani, 1990: 180). Dit standpunt werkt Nishitani verder uit in zijn latere hoofdwerk, Religion and nothingness (in 1955 in Japan verschenen en in 1982 vertaald in het Engels).
In Religion and nothingness bekritiseert Nishitani Nietzsche voor diens notie van wil tot macht. Deze is volgens Nishitani nog te antropocentrisch en egocentrisch. Er is nog te veel ‘wil’ aanwezig in ‘wil tot macht’. Nishitani benadrukt dat het standpunt van sunyata niet wordt bereikt door het nihilisme met behulp van wilskracht te overwinnen, maar door wat hij noemt ‘trans-descendentie’: een stap terug doen, door het relatieve niets heen, naar het absolute niets van het veld van sunyata. Voor Nishitani blijft Nietzsche steken in wat hij omschrijft als een standpunt van het relatieve absolute niets. Het ontbreekt aan ruimte om hier verder op in te gaan: in mijn binnenkort te verschijnen boek Nietzsche and Zen: Self-Overcoming without a Self geef ik een uitvoerig overzicht en een kritische evaluatie van Nishitani’s latere Nietzsche-interpretatie (Van der Braak, 2011).
Hoewel het Oosten volgens Nishitani de weg kan wijzen, moet het Westen zijn eigen dynamiek volgen door een terugkeer naar de grond van zijn eigen traditie. Zoals de Belgische jezuïet en Nishitani-vertaler Jan van Bragt het formuleert: ‘het Westen kan niet anders dan de richting van het oosterse (boeddhistische) ideaal inslaan, maar kan dat alleen vanuit zijn westerse (christelijke) grond’ (Nishitani, 1982: xxxvii). Het Europese nihilisme komt voort uit het christendom, en kan niet worden overwonnen buiten het christendom om. In zijn huidige vorm is het christendom echter niet bij machte om het nihilisme te overwinnen.
Nishitani gaat daarom ook te rade bij een eerdere denker uit de christelijke traditie, door wie hij, net als zijn leermeester Heidegger, gefascineerd was: de dominicaanse denker Meister Eckhart (1260-1328). Nishitani publiceerde in 1948 een boek over Eckhart in het Japans. Met name in diens notie van Gelassenheit ontdekt Nishitani verwantschappen met zijn eigen standpunt van zen. In zijn Eckhart-interpretatie maakt hij een onderscheid tussen Eckharts notie van de geboorte van God in de ziel, die hij interpreteert als Eckharts beschrijving van de eerste stap in de reis van de ziel naar God, en de ‘doorbraak naar de essentie van God’, Eckharts Godheid, die overeenkomt met Nishitani’s veld van sunyata:
‘De geboorte van God in de ziel verwijst al naar het wegvallen van egoïsme of zelf-wil of de egocentrische zijnswijze van de ziel; maar dit is slechts de eerste stap. De ziel gaat verder, en dringt door tot de God die in haar geboren is, tot de opbaring van de diepten van God die vanuit de diepste diepten van de ziel zijn weg omhoog baant. Terwijl zij dit doet, keert de ziel dieper en dieper in tot zichzelf, en wordt zij meer en meer zichzelf. Eckhart benoemde dit als de ziel die “door God heenbreekt”, hetgeen uiteindelijk culmineert in de doorbraak tot de essentie van God: het absolute niets, het punt waarop geen enkel ding overblijft.’ (Nishitani, 1982: 62)
Volgens Nishitani wordt in Eckharts denken ieder spoor van antropocentrisme en essentialisme definitief overwonnen. Meer dan Nietzsche heeft Eckhart volgens Nishitani oog voor de cruciale rol die ‘het Andere’ (of ‘de Ander’) speelt in de zelfoverwinning van het nihilisme.
De invloed en actualiteit van Nishitani
Literatuur
- Nishitani, K. (1990). The self-overcoming of nihilism. Vertaling G. Parkes & S. Aihara. Albany: State University of New York Press.
- Nishitani, K. (1982). Religion and nothingness. Vertaling en inleiding J. van Bragt. Berkeley: University of California Press. Eerder in het Duits vertaald als Was ist Religion? (1961). Frankfurt am Main: Insel Verlag.
- Ueda, S. (2011). Contributions to dialogue with the Kyoto school. In: B.W. Davis, B. Schroeder & J.M.
- Wirth (red.), Japanese and continental philosophy. Conversations with the Kyoto school (pp. 19-31). Blooming- ton & Indianapolis: Indiana University Press.
- Braak, A. van der (2011). Nietzsche and Zen: Self-Overcoming without a Self. Lanham: Lexington Books.
