Het nieuw feministisch materialisme verbindt gender en het materiële lichaam op een nieuwe manier met elkaar. Annelies Kleinherenbrink licht toe wat deze benadering oplevert voor het debat omtrent sekse en gender in ons brein.
Diverse winkels, waaronder de H&M, verkopen T-shirts met de slogan ‘Feminism is the radical notion that women are people’. We kunnen vraagtekens zetten bij deze vercommercialisering van feministisch gedachtegoed en bij de ironie dat veel van deze T-shirts waarschijnlijk onder slechte omstandigheden worden gemaakt door vrouwen in lagelonenlanden. Ik wil hier echter de aandacht vestigen op een andere vraag die deze slogan oproept: wat zijn ‘vrouwen’ eigenlijk? Een veelgehoord antwoord is dat dit een kwestie van biologie is: wie een vrouw is, wordt bepaald door fysieke eigenschappen zoals chromosomen of genitaliën. Vaak gaat men hierbij nog een stap verder en worden ook psychologische eigenschappen als een kwestie van biologische sekse beschouwd. Zo zouden vrouwen een groter empathisch vermogen bezitten en mannen een groter talent voor techniek hebben vanwege ‘de natuur’. Een eeuw geleden werden dergelijke ideeën gebruikt om vrouwen het kiesrecht te onthouden; vandaag de dag worden zo vrouwenquota voor leidinggevende posities of ander diversiteitsbeleid ontmoedigd.
Om dergelijk biologisch determinisme tegen te gaan, brachten feministen in de jaren zeventig onderscheid aan tussen sekse en gender, waarbij gender verwijst naar het idee dat mannelijkheid en vrouwelijkheid niet natuurlijk, maar sociaal geconstrueerd zijn. Hoewel verschillende denkers uiteenlopende visies hadden op wat sociale constructie precies inhoudt, is dit conceptuele onderscheid rap ingeburgerd. In de gezondheidszorg, waar de aandacht voor verschillen tussen mannen en vrouwen de afgelopen tijd sterk is toegenomen, wordt het duidelijk onderscheiden van sekse en gender bijvoorbeeld wijd gepromoot als best practice. Deze scheiding van biologie en cultuur is echter door veel feministische denkers ook weer bekritiseerd. Neem bijvoorbeeld Judith Butlers beroemde argument dat sekse altijd al gender is geweest. Zij conceptualiseert mannelijkheid en vrouwelijkheid als performatief – dat wil zeggen, als fenomenen die worden ge(re)produceerd door herhaalde handelingen en uitspraken binnen een machtsstructuur. Deze herhalingen produceren volgens Butler niet alleen gender maar ook sekse: wat we zien als puur biologische feiten is gebaseerd op onze gekleurde perceptie en op de wijze waarop we onze lichamen disciplineren.
Denkers als Karen Barad, van wie het openingscitaat afkomstig is, constateren dat hier nog steeds iets cruciaals buiten beschouwing werd gelaten: de rol die het fysieke lichaam en andere materie spelen in het ontstaan van sociale constructen. De manier waarop wij cultuur belichamen was weliswaar uitgebreid verkend, maar dit had weinig begrip opgeleverd van wat lichamen nu eigenlijk zijn of doen. Deze omissie zou volgens Barad en andere critici onbedoeld hebben bijgedragen aan het behoud van de dualistische oppositie tussen cultuur en natuur. Doordat materie aan de zijlijn wordt geplaatst, blijft er ruimte voor het idee dat de natuur onveranderlijk en universeel is. Op basis daarvan kunnen biologen vervolgens deterministische en essentialistische claims blijven maken over de natuur van vrouwen en mannen. Om dit dualisme werkelijk te doorbreken, zouden we moeten nadenken over wat het is aan materie dat sociale constructie überhaupt mogelijk maakt. Misschien, opperde Vicki Kirby (2008) als reactie op Butlers claim, kunnen we net zo goed stellen dat cultuur eigenlijk altijd al natuur is geweest en hebben de scheppingskracht, de dynamiek en de taligheid die we normaliter aan sociale processen toekennen altijd al in materie gezeten.
Dergelijke kritieken gaven gestalte aan een rijkgeschakeerde feministisch-filosofische stroming die bekend is komen te staat als ‘nieuw feministisch materialisme’. Denkers binnen deze beweging verwerpen het idee dat het materiële passief of statisch is en dat alleen sociale processen politiek zijn. In plaats daarvan brengen zij materie terug naar het hart van de filosofie, waarbij zij pogen af te rekenen met de scheiding tussen de werkelijkheid en onze representaties daarvan. Het argument dat we geen objectieve toegang hebben tot de wereld wordt in principe serieus genomen, maar tegelijkertijd wordt benadrukt ‘dat het materiële domein niet valt te reduceren tot cultuur of discours, en dat culturele artefacten niet arbitrair zijn ten opzichte van natuur’ (Coole en Frost 2010: 27).
In dit artikel zet ik eerst uiteen hoe nieuw feministisch materialisme het materiële en het discursieve op non-dualistische wijze met elkaar poogt te verbinden. In de tweede helft verken ik wat dit ons kan opleveren aan de hand van een voorbeeld: het zogenoemde nature-nurture-debat (aanleg-opvoedingdebat) omtrent sekse/gender in het brein. Neurowetenschappelijke argumenten spelen vaak een hoofdrol in discussies over gendergelijkheid. Onderzoek naar sekseverschillen in het brein wordt doorgaans bekritiseerd middels het argument dat wetenschappelijke kennis wordt gekleurd door sociale veronderstellingen, subjectieve keuzes en technologische artefacten. Dergelijke kritieken houden het brein zelf echter op een afstand. Tegelijkertijd wordt het idee dat het brein plastisch is (dat wil zeggen, dat het mede vorm krijgt door onze ervaringen) steeds breder geaccepteerd. Ik zal laten zien welke mogelijkheden en valkuilen dit biedt en welke handvatten nieuw feministisch materialisme biedt om deze succesvol te navigeren. Hierbij zal ik tevens aangeven welke implicaties van nieuw feministisch materialisme nog onduidelijk zijn.
Werelden maken
Volgens Sara Ahmed (2008) wordt nieuw feministisch materialisme vaak gepresenteerd als een radicale breuk met eerdere feministische denkers, die strikt anti-biologisch zouden zijn geweest en alles tot taligheid zouden hebben gereduceerd. Volgens haar is dit echter een karikatuur: sociaal constructivisme is veelal ingezet om biologisch determinisme te bestrijden, maar niet om biologie an sich taboe te verklaren. Hier wijst Ahmed onder andere op het werk van Donna Haraway uit de jaren tachtig en later, waarin we inderdaad een grote belangstelling voor de wisselwerking tussen natuur en cultuur (door haar benaderd als een ondeelbare ‘natuur-cultuur’) terugzien. Volgens Iris van der Tuin (2010) moet het ‘nieuw’ in nieuw feministisch materialisme echter niet worden uitgelegd als ‘brekend met’ of ‘voor het eerst’, maar als ‘hernieuwend’ – als een beweging die teruggrijpt op, en nieuwe betekenis geeft aan, eerder gedachtegoed. Zij ziet nieuw feministisch materialisme dan ook niet als een keerpunt, maar als een beweging die eerdere tradities doorkruist. Zo bouwen Van der Tuin en andere nieuw materialisten veelvuldig voort op Haraways werk.
Bovendien is de kritiek van nieuw materialisme niet zozeer dat eerdere feministische denkers het materiële ontkenden of onbespreekbaar maakten, maar dat zij er niet in slaagden om een bevredigend alternatief te bieden voor de dualistische oppositie tussen materie/biologie en taal/cultuur. Barad merkt bijvoorbeeld op dat Butler materie weliswaar serieus neemt door te stellen dat lichamen niet simpelweg een oppervlak zijn waarop sociale inscriptie plaatsvindt – lichamen materialiseren binnen de mogelijkheden die een specifiek discours biedt –, maar dat in haar werk onduidelijk blijft welke actieve rol materie zelf hierin kan spelen. Barad en andere nieuw materialisten stellen zich tot doel om dit te verhelderen. Hiertoe richten zij zich in de eerste plaats op het idee dat de wereld bestaat uit individuele entiteiten met inherente eigenschappen.
Normaliter zijn we geneigd te denken dat er eerst dingen moeten zijn voordat er een relatie (bijvoorbeeld verschil of gelijkheid) kan bestaan tussen die dingen, maar volgens nieuw materialisme ‘[gaan] relata niet vooraf aan hun relaties’ (Barad 2007: 140). In navolging van filosoof Gilles Deleuze zien nieuw materialisten differentiatie dus niet als iets wat begint tussen entiteiten, maar als datgene wat entiteiten voortbrengt. Het zijn relaties die zorgen voor een bewegend spanningsveld, waaruit steeds nieuwe dingen kunnen ontstaan. Dingen bestaan bij gratie van verschillen, in plaats van andersom. Dit impliceert vervolgens dat materie net zo performatief is, of net zo goed handelingskracht (agency) uitdrukt, als taal. Dat wil zeggen: niet alleen sociale identiteiten, maar ook materiële dingen zijn constant in wording. Met deze performativiteit van materie als vertrekpunt onderzoekt nieuw materialisme de wijze waarop (menselijke en andere) lichamen materialiseren in relatie tot en meespelen in het materialiseren van de betekenissen die wij aan ze toekennen.
Daarbij verzetten Barad en andere materialisten zich tegen het idee dat de materiële wereld enerzijds en onze representaties van deze wereld anderzijds gescheiden domeinen zijn. Barad stelt in plaats daarvan een ‘ethico-onto-epistemologische’ visie voor. Hiermee bedoelt zij dat de productie van kennis de productie van een werkelijkheid is (niet alleen een sociale werkelijkheid, maar ook een materiële werkelijkheid), en dat het onderzoeken van de wereld daarmee altijd een ethische vraag inhoudt met betrekking tot het soort wereld dat we creëren. Om dit te illustreren haalt ze kwantumfysische experimenten aan die laten zien dat fotonen zich als een golf, maar ook als een deeltje kunnen gedragen en dat dit gedrag afhankelijk is van de experimentele opzet. In navolging van natuurkundige Niels Bohr stelt ze dat deeltjes pas vaststaande eigenschappen krijgen wanneer deze gemeten worden. In andere woorden, volgens Barad is het zo dat wetenschappelijke instrumenten dingen niet slechts meten, maar co-constitueren. Niet zozeer omdat onze kennis van de wereld altijd wordt gemedieerd door taal en technologie, maar omdat meetinstrumenten deel zijn van het fenomeen dat zij meten. Wat een foton is (of liever gezegd: doet), wordt mede bepaald door de relaties waarin het staat: ‘De werkelijkheid bestaat dus niet uit dingen an sich, of uit dingen die zich áchter fenomenen bevinden, maar uit dingen-in-fenomenen’ (Barad 2007: 205).
Oppositionele paren als subject en object of oorzaak en gevolg zijn daarom niet los van elkaar te zien – ze zijn contingente of ‘intra-actieve’ effecten van een specifieke configuratie van relaties, die als knooppunten in een interferentiepatroon zichtbaar worden. Hier leent Barad de term ‘diffractie’ van Haraway. Een diffractiepatroon ontstaat bijvoorbeeld wanneer twee stenen in een vijver vallen en de golven die hierdoor ontstaan elkaar kruisen. Door diffractiepatronen te bestuderen kunnen we iets over de werkelijkheid leren, al kunnen we geen directe weerspiegeling van de ‘echte dingen’ creëren. Diffractie is daarom een nuttiger principe dan de metafoor van reflectie, waarop ons conventionele begrip van wetenschap berust. Hiermee hoopt Barad de epistemologische kloof tussen werkelijkheid en representatie, die zowel naïef realisme als sociaal constructivisme plaagt, te overbruggen.
Dit impliceert een herdefinitie van ‘objectiviteit’. De traditionele opvatting van objectiviteit draait om het accuraat representeren van de wereld. Barad stelt echter dat objectiviteit in de eerste plaats gaat over het verantwoorden van de rol die wetenschappers en hun instrumenten spelen bij het tot stand komen van de wereld. Dit betekent niet dat alle kennis relatief is of niet reproduceerbaar is, maar wel dat we anders moeten nadenken over dat waar kennis naar verwijst: niet naar een materiële wereld die onafhankelijk is van onze pogingen haar te kennen, noch naar sociale constructen, maar naar natuurculturele fenomenen. Hiermee werpt Barad een ethische vraag op die ook buiten de context van het wetenschappelijke laboratorium om een antwoord vraagt: aan het maken van wat voor soort werelden doen wij mee? En welke werelden worden zodoende uitgesloten? Wat is onze rol en onze verantwoordelijkheid hierin?
Het voert te ver om in te gaan op kritieken op Barads claims. In de rest van dit artikel zal ik de waarde van een nieuw feministische materialistische benadering voor één concreet en afgebakend vraagstuk bespreken: dat van de rol van het brein in het nature-nurture-debat omtrent verschillen tussen mannen en vrouwen.
Aanpassend brein
Het toegenomen enthousiasme voor ontologie en materie in de feministische theorie wordt deels gevoed door de opkomst van nieuwe onderzoeksdomeinen in de levenswetenschappen, waaronder epigenetica en neuroplasticiteit. Epigenetica is een veld waarin wordt bestudeerd hoe de omgeving genexpressie beïnvloedt. DNA wordt hier niet als een gefixeerde blauwdruk gezien, maar eerder als een complex en interactief instrument. Analoog hieraan betekent neuroplasticiteit dat het brein niet is opgebouwd uit vaste bedrading, maar dat de structuur en functie hiervan op zowel korte als lange termijn worden beïnvloed door ervaringen. Zowel het genoom als het brein zijn zodoende recentelijk geherwaardeerd als een nexus tussen het sociaal-culturele domein en het biologische domein – als de plek waar ze samensmelten tot het bioculturele. Deze ontwikkelingen zorgen echter niet automatisch voor het einde van dualistisch denken in termen van nature en nurture. Een nieuw materialistisch denkkader kan ons hierin helpen.
Ik zal dit laten zien aan de hand van neuroplasticiteit als voorbeeld. Hierbij zal ik eerst uiteenzetten wat plasticiteit betekent voor ons begrip van sekseverschillen in het brein, in hoeverre onderzoek hier aandacht aan heeft besteed en wat de mogelijke valkuilen zijn wanneer we plasticiteit aangrijpen als alternatief voor biologisch determinisme. Vervolgens zal ik beschrijven hoe nieuw materialisme ons houvast kan bieden bij het navigeren van deze valkuilen en welke implicaties ‘ethico-onto-epistemologisch’ denken heeft voor ons begrip van sekse en gender in relatie tot het brein.
Onderzoek naar neuroplasticiteit heeft duidelijke implicaties voor gendergelijkheid. Sinds jaar en dag worden studies naar sekseverschillen in het brein gebruikt om ongelijkheden van een biologische basis te voorzien. Het heersende paradigma is dat sekseverschillen in het brein vóór en vlak na de geboorte worden vastgelegd door hormonen. Het gaat hier met name om testosteron, dat een ‘masculiniserende werking’ zou hebben op het brein. Het hebben van een mannelijk of vrouwelijk brein zou vervolgens onze persoonlijkheden, interesses en vaardigheden bepalen. De omgeving zou hier weinig tot geen invloed op hebben – een genderrol zou onderdeel uitmaken van de vaste bedrading, evenals genderidentiteit en seksualiteit. Er is een lange traditie van feministische kritiek op dit paradigma die laat zien dat het steunt op methodologische tekortkomingen, theoretische hiaten en empirische inconsistenties, die te talrijk zijn om hier samen te vatten. Kritieken op dergelijke punten zijn echter beperkt effectief zolang het brein zelf buiten schot blijft en er geen alternatieve zienswijze op de relatie tussen sekse, gender en brein wordt geboden.
Plasticiteit lijkt dit alternatief te bieden: als ons brein zich aanpast aan onze ervaringen, zouden groepsverschillen in het brein kunnen worden verklaard als de neurologische belichaming van normatieve socialiseringspatronen en structurele ongelijkheden. Wat een brein is of doet zou dan niet alleen een biologische, maar ook een sociale kwestie zijn. Dit idee wordt ondersteund door studies met niet-menselijke dieren die laten zien dat sekseverschillen in zowel gedrag als hersenstructuren – waarvan eerder werd aangenomen dat deze biologisch voorgeprogrammeerd waren – worden beïnvloed door ervaringen als stress of fysiek contact. Dergelijk onderzoek met menselijke subjecten is echter bijzonder schaars: we weten dat psychologische en gedragsmatige verschillen tussen mannen en vrouwen veranderlijk zijn en er is bewijs dat herhaalde gedragingen als pianospelen of jongleren ons brein veranderen, maar in studies naar sekseverschillen in het menselijk brein wordt de mogelijke invloed van ervaringen zeer zelden erkend.
Neurologische intimiteit
Interessant genoeg vond de ontdekking van neuroplasticiteit mede plaats in de context van onderzoek naar sekseverschillen. Onderzoek naar zangvogels in de jaren zeventig liet bijvoorbeeld zien dat de hersengebieden die zijn geassocieerd met zang in kanaries groter zijn in mannetjes dan in vrouwtjes (het zijn dan ook de mannetjes die zingen) en dat testosteroninjectie deze gebieden in vrouwtjes vergroot. Dit leverde een belangrijke bijdrage aan het idee dat testosteron sekseverschillen in het brein veroorzaakt, maar zou later ook worden erkend als bewijs voor neuroplasticiteit. Deze geschiedenis heeft echter niet geleid tot een erkenning van de plasticiteit van sekseverschillen. In plaats daarvan spreken onderzoekers veelal over sekseverschillen in plasticiteit, uitgaand van een hiërarchisch model met sekse als een vaststaande, hogere-orde eigenschap van het brein waarbinnen variatie en verandering mogelijk is. Met deze logica wordt het binaire en biologisch gedetermineerde karakter van sekse in het brein niet ondermijnd, maar juist bevestigd.
Plasticiteit kan biologisch determinisme dus in de kaart spelen, maar het kan net zo makkelijk worden ingezet om sociaal determinisme te prediken. We zien dit in de publieke arena, waar plasticiteit veelal wordt opgevat als onbegrensde maakbaarheid. Een veelheid aan populaire boeken, computerspellen, diëten en coachingsprogramma’s claimt dat we ons brein gemakkelijk kunnen trainen om slim, gelukkig, succesvol, creatief en gezond oud te worden. Deze boodschap resoneert sterkt met het neoliberale imperatief om jezelf constant de maat te nemen, te managen en te verbeteren, en om als individu de verantwoordelijkheid te dragen voor je eigen slagen of falen. Dit maakt een analyse van bredere machtsverschillen onmogelijk. Plasticiteit kan alleen een politiek effectief kader bieden wanneer het weerstand biedt tegen dit individualiserende perspectief.
Maar zelfs wanneer het belang van machtsstructuren wordt erkend, is plasticiteit nog niet per se een volwaardig alternatief voor het standaard paradigma. Biologisch determinisme wordt niet effectief bestreden door enkel te verwijzen naar sociale en culturele oorzaken van ongelijkheid, of deze nu als individueel of structureel worden gezien. Dit werd door Elizabeth Wilson eind jaren negentig al als volgt verwoord: ‘Dit gebaar naar een non-neurologische cultuur of omgeving is niet alleen een incorrecte weergave van de complexe relatie tussen neurologie en wat daarbuiten is, maar door maakbaarheid, politiek en verschil enkel in het domein van cultuur of omgeving te plaatsen, verbant het tevens neurologie naar juist dát biologisme dat het claimt te bestrijden’ (Wilson 1998: 16). Om werkelijk te begrijpen hoe het brein sociale normen belichaamt, moeten we ‘neurologische intimiteit’ kweken, aldus Wilson. Welke fenomenen maken neuronen, neurotransmitters, synapsen en andere materiële zaken mogelijk en onmogelijk?
Denken vanuit relaties
Nieuw materialisme kan ons helpen om onderzoeksvragen te formuleren die zowel biologisch determinisme als sociaal constructivisme vermijden, en om onderzoeksresultaten in hun context te duiden. Dit is nodig omdat, zoals ik in de voorgaande sectie heb duidelijk gemaakt, het mobiliseren van het concept ‘plasticiteit’ niet vanzelfsprekend tot het einde van de nature-nurture-oppositie leidt.
Door een nieuw materialistische lens kunnen we het plastische brein als performatief begrijpen, oftewel als constant in wording – niet in isolatie, maar gesitueerd in relatie met de wereld eromheen. Deze relatie levert betekenisvolle ervaringen op die zich sedimenteren in, of liever gezegd als, het brein: hersenmaterie is gelijk aan ‘hersenmaterialiseren’ (brain-mattering, Kaiser 2016). Een waardering van de performativiteit van materie houdt verder in dat we dit proces niet zien als het van buitenaf vormen van een ongedifferentieerde massa of als het beschrijven van een leeg blad – plasticiteit gaat niet alleen om het vermogen van materie om vorm aan te nemen, maar ook om het vermogen om zichzelf te creëren en zelfs te vernietigen (Malabou en Vahanian 2008). Om te begrijpen wat een brein is moeten we dus vragen wat een brein kan doen – en dat vraagt om empirisch onderzoek naar het intra-actieve samenspel tussen lichamen, omgevingen en betekenissen. In de context van sekse/gender is hier nochtans een groot gebrek aan. Nieuw feministisch materialisme kan ons hierbij helpen door voorbij te gaan aan het debat over verschillen en overeenkomsten tussen mensen (breinen), en in plaats daarvan te beginnen met denken vanuit relaties. De eeuwig terugkerende vraag of mannen en vrouwen hetzelfde of verschillend zijn en in hoeverre dit nature of nurture is (waarbij een duidelijke definitie van ‘mannen’ en ‘vrouwen’ overigens vaak uitblijft), maakt zodoende plaats voor nieuwe, betere vragen: in welke configuraties van ‘brein-lichaam-wereld’ ontstaat sekse/gender als cultuurnatuurlijk fenomeen? Welke vormen neemt dit aan (bijvoorbeeld in het brein)? En hoe verandert dit wanneer de context verschuift?
Deze beweging van kritiek (wat is sekse niet?) naar een affirmatieve vraag (wat kunnen lichamen doen, wat kan sekse/gender worden?) vraagt om een discipline-overstijgende aanpak. Een platform hiervoor wordt geboden door het internationale NeuroGenderings-netwerk, dat zich onder andere bezighoudt met het ontwikkelen van concepten en methoden waarmee we nieuw materialisme in de neurowetenschappelijke empirische praktijk kunnen brengen (zie bijvoorbeeld Schmitz & Höppner 2014). De implicaties van ‘ethico-onto-epistemologisch’ denken in deze context moeten zich echter nog verder aftekenen. Het ligt bijvoorbeeld voor de hand dat wetenschappelijke claims deel worden van ons normenstelsel, dat vervolgens via neuroplasticiteit weer deel kan worden van ons brein. Onderzoek dat stelt dat het in de natuur van de man zit om agressief te zijn, schept bijvoorbeeld de norm dat mannen zo horen te zijn (ongeacht of de onderzoeker zich distantieert van dergelijke implicaties). Dit leidt ertoe dat mannen zich agressiever gedragen, wat vervolgens weer door onderzoekers wordt gemeten. Zodoende ontstaat circulariteit tussen onderzoek en onderzoeksobject.
Nieuw materialisme suggereert echter een nog directer verband tussen de twee: een meting verwijst niet (alleen) naar een object, maar (ook) naar de context waarin deze is gedaan. Dit vraagt om meer aandacht voor de rol die technologieën als hersenscanners spelen – niet als neutrale of mediërende opnameapparatuur, maar als ‘materialiserende praktijken’ die mede bepalen hoe een fenomeen (zoals ‘agressie in het brein van een man’) zich aftekent. Dit daagt ons tevens uit om opnieuw na te denken over hoe we kennis buiten het lab kunnen valideren. Hoe verhouden we ons tot empirisch onderzoek als sekse/gender in een hersenscanner iets anders is dan sekse/gender thuis op de bank? Tot slot werpt het een ethisch vraagstuk op: wat betekent het precies dat we werelden (lichamen, identiteiten) creëren met ons onderzoek, en hoe dienen we daarmee om te gaan? Is neurowetenschappelijk onderzoek bijvoorbeeld bij machte om de aard van sekse/gender te veranderen (Kaiser 2016)? Wie heeft hier inspraak in? Het beantwoorden van dergelijke vragen is momenteel nog werk in uitvoering.
De vraag om een overtuigend en ethisch alternatief voor het huidige paradigma van sekseverschillen in het brein is extra urgent gezien de recentelijk toegenomen aandacht voor sekse/gender-verschillen in gezondheid. Diverse landen hebben het afgelopen decennium beleid ingevoerd dat wetenschappers stimuleert om biologische en medische data te toetsen op sekseverschillen. De hoop is dat dit ons een stap dichterbij geïndividualiseerde gezondheidszorg kan brengen, waarin diagnoses en behandelingen maatwerk zijn en iedereen goede zorg ontvangt. Momenteel schiet vooral de zorg voor vrouwen tekort, omdat onderzoek vaak alleen op mannen wordt gedaan. Zodoende is een situatie ontstaan waarin onderzoek naar ‘mannenbreinen’ en ‘vrouwenbreinen’ – onderzoek dat altijd is bekritiseerd omdat het berust op, en bijdraagt aan, seksistische aannames – wordt gevierd als dé weg naar gendergelijkheid. Zolang onderzoek uitgaat van sekse als een puur biologische, gefixeerde en binaire variabele zal het echter per definitie tekort schieten. Kritiek hierop blijft nodig, maar er is ook behoefte aan een alternatief. Het ‘natuurculturele’ verschildenken van nieuw materialisme kan ons helpen om wel te begrijpen hoe individuele verschillen in gezondheid en ziekte tot stand komen, en welke rol hierin is weggelegd voor sekse/gender (alsook voor etniciteit, klasse en andere elkaar doorkruisende categorieën).
Herwaardering
Nieuw feministisch materialisme is geboren uit het inzicht dat kritieken op biologisch determinisme die zich uitsluitend beroepen op sociale en culturele constructies niet langer dezelfde zeggingskracht hebben als in de vorige eeuw. De opkomst van nieuwe economische, ecologische, geopolitieke en biopolitieke problemen, en de ontwikkeling van nieuwe technieken en concepten in de levenswetenschappen vragen om andere antwoorden. In dit artikel heb ik slechts één context besproken waarin dit het geval is. Ik hoop hiermee duidelijk te hebben gemaakt dat aanhoudende kritiek op de wijze waarop sociale normen onze wetenschappelijke claims beïnvloeden even noodzakelijk blijft als altijd, maar dat er tevens nood is aan een feministische neurowetenschappelijke praktijk. Deze noodzaak is er niet omdat feministische theorie te ‘soft’ zou zijn en meer zou moeten overnemen van de ‘harde’ wetenschappen of omdat empirische wetenschap ons zou kunnen vertellen hoe de wereld écht in elkaar zit. De noodzaak is er omdat kwesties als gezondheidsverschillen vragen om een robuust, kritisch en empirisch antwoord op het biologisch determinisme en essentialisme dat door de huidige neurowetenschappelijke praktijk wordt geboden – een antwoord dat sociale processen erkent, maar zich tegelijkertijd niet hiertoe beperkt. Dit alternatief kan enkel tot stand komen middels een herwaardering en herinterpretatie van het materiële – een herwaardering die ons tevens vraagt de relatie tussen materialiteit, kennis en ethiek opnieuw te overdenken. Dit kan met recht een radicale notie worden genoemd.
Literatuur
• Ahmed, S. (2008). Open Forum Imaginary Prohibitions: Some preliminary remarks on the founding gestures of the new materialism. European Journal of Women’s Studies, 15(1), 23-39.
• Barad, K. (2003). Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to matter. Signs: Journal of women in culture and society, 28 (3), 801-831.
• Barad, K. (2007). Meeting the universe halfway: Quantum physics and the entanglement of matter and meaning. duke university Press.
• Coole, D. & S. Frost (2010). Introducing the new materialisms. New materialisms: Ontology, agency, and politics, 1-43.
• Kaiser, A. (2016). Sex/gender matters and sex/gender materialities in the brain. In Pitts-Taylor, V. (red.) Mattering: Feminism, science, and materialism. New York University Press, 122-139.
• Kirby, V. (2008). Natural Convers(at)ions: or, what if Culture was really Nature all along? In: S. Alaimo, & S.J. Hekman, S. J. (red.). Material feminisms. Indiana University Press, 214-236.
• Malabou, C. & Vahanian, N. (2008). A conversation with Catherine Malabou. Journal for Cultural and Religious Theory, 9 (1), 1-13.
• Schmitz, S., & Höppner, G. (red.) (2014). Gendered neurocultures: Feminist and queer perspectives on current brain discourses. Zaglossus.
• Van der Tuin, I. (2010). Seksuele en generationele differentie in de 21ste eeuw. Tijdschrift voor Genderstudies, 13 (3).
• Wilson, E. A. (1998). Neural geographies. Feminism and the microstructure of cognition. New York, Londen: Routledge.
