Home Neutralisering en politisering van de religie. De actualiteit van Carl Schmitts probleemstelling

Neutralisering en politisering van de religie. De actualiteit van Carl Schmitts probleemstelling

Door Theo W.A. de Wit op 03 februari 2014

Cover van 03-2006
03-2006 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

De geopolitieke spanningen aan het begin van de eenentwintigste eeuw hebben een nieuwe interesse in het werk van Carl Schmitt gewekt. Dat geldt ook voor zijn benadering van het vraagstuk van de relatie tussen religie en politiek. Schmitt zoekt hierbij aansluiting bij zulke uiteenlopende en incompatibele auteurs als Juan Donoso Cortes en Thomas Hobbes. Vooral recent onderzoek heeft duidelijk gemaakt dat Schmitts juridisch-politieke denken inderdaad steunt op een aantal politiek-theologische premissen. Toch moeten we de actualiteit van zijn werk vooral zoeken bij zijn politiek-filosofische probleemstelling die aanhaakt bij Thomas Hobbes. Schmitt kan ons vooral leren dat de privatisering van de religies als middel voor hun politieke neutralisering haar grenzen heeft, vooral in een democratische politieke orde.

Carl Schmitt begint te lijken op de befaamde kat met de negen levens. Reeds in zijn glorietijd als gevierd jurist tijdens de Weimarrepubliek was Schmitt zich er scherp van bewust dat menig collega zijn centrale thesen over staatsrechtelijke en politiek-filosofische kwesties ‘weerlegd’ meende te hebben of zelfs heftig afwees. Na de Tweede Wereldoorlog werd zijn oeuvre vanwege het onloochenbare engagement van de auteur ervan met het regime van Hitler lange tijd vooral object van Vergangenheitsbewältigung. De persoon Carl Schmitt legde men intussen op de sofa van de psychoanalytici voor uitvoerige bespiegelingen over alles wat er ziek en neurotisch was aan de Wilhelminische Gesellschaft, die de mislukking van Weimar en ten slotte Hitler had gebaard. Maar zelfs in deze decennia, waarin Schmitt als een taboe-auteur gold, circuleerde veel van zijn werk tevens als een ‘geheime tip’ onder intellectuelen en onderzoekers. De laatste decennia is de intussen omvangrijk geworden internationale literatuur over het ‘monster’ (zoals hij zichzelf eens vol zelfspot aanduidde) een stuk zakelijker geworden, terwijl men sinds een paar jaar een geheel nieuw soort nieuwsgierigheid naar zijn werk kan waarnemen. Volgens de Berlijnse hoogleraar politieke theorie Herfried Münkler staat het vandaag ‘buiten discussie’ dat deze auteur tot de klassiekers van het politieke denken moet worden gerekend.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

De belangrijkste reden voor de nieuwste belangstelling voor Schmitt is natuurlijk de precaire politieke situatie in de wereld. Schmitts thema’s, begrippen en probleemstellingen lijken – ook in Europa – aan een nieuw leven te zijn begonnen. Sinds 11 september 2001 is het begrip ‘vijand’ (het begrip dat deze jurist beroemd en berucht heeft gemaakt) in media en politiek alomtegenwoordig. Het mondiale gedeterritorialiseerde terrorisme lijkt een perfecte illustratie te vormen van het grote proces van de ‘emancipatie’ van politiek en vijandschap uit de kaders van de staat en de statenwereld, dat Schmitt in diverse boeken heeft beschreven en dat een van zijn kernthema’s is gebleven. Schmittiaanse begrippen als ‘nood- en uitzonderingstoestand’, maar ook ‘weerbare’ of strijdbare democratie zijn terug van weg geweest, terwijl er zelden méér over ‘soevereiniteit’ is geschreven dan juist het laatste decennium. Maar ook voor de diagnose van het volstrekte tegendeel van het totale en dodelijke engagement van de terrorist, het veelbeklaagde gedepolitiseerde, zelfbetrokken liberale individu, kan men bij deze auteur terecht. In zijn boek over de romantiek is zoiets als een genealogie te vinden van het narcistische individu voor wie uitwendige gebeurtenissen een min of meer willekeurige aanleiding zijn geworden voor een louter esthetische productiviteit. En natuurlijk zijn er na Schmitts poging om ‘het politieke’ te definiëren of van een criterium te voorzien vele pogingen ondernomen om in een gemondialiseerde wereld en in ‘functioneel gedifferentieerde’ samenlevingen aan te geven waarin de politieke dimensie is gelegen. Vaak wordt hierbij aangehaakt bij Schmitts werk, als uitgangspunt, als polemisch contrapunt, als ‘purgatorium’ of anderszins. Dat geldt ook voor een gebied dat in deze bijdrage belicht zal worden en dat ook vandaag weer garant staat voor verhitte politieke debatten: de (de)connectie van religie en politiek en de diverse varianten van een ‘politieke theologie’. Ik zal eerst kort ingaan op een fase in de Schmitt-Forschung die men als een ‘theologische wending’ in het onderzoek kan betitelen. Vervolgens zal ik trachten te beschrijven waarin de actualiteit van Schmitts historisch georiënteerde probleemstelling met betrekking tot de politieke lotgevallen van de religie gelegen kan zijn. Ik neem daarbij zijn boek over Thomas Hobbes als uitgangspunt.

De theologische dimensie van schmitts denken
Reeds in de receptie van Schmitts vroege werk hadden sommigen erop gewezen dat deze staatsrechtjurist ook een theologisch profiel had. Een goed voorbeeld is een opstel van de dadaïstische, later katholiek geworden kunstenaar Hugo Ball uit 1924. Maar wie een systematische uitwerking van een theologische positie verwacht aan te treffen in Schmitts Politische Theologie (1922) raakt in eerste instantie teleurgesteld. Dit geschrift bevat ‘vier hoofdstukken over de soevereiniteitsleer’, zoals de ondertitel luidt, en in het derde hoofdstuk worden de contouren geschetst van een ‘sociologie van juridische begrippen’ die stuit op de afhankelijkheid van pregnante begrippen uit de moderne staatsleer (zoals staatssoevereiniteit, de ‘almacht’ van de wetgever, de juridische ‘uitzondering’ op de regel) van theologische en metafysische begrippen zoals Gods hoogste gezag en almacht, het wonder, enzovoort. Een dergelijke begripssociologie kan ons wijzen op de seculiere voortzetting van theologische categorieën, maar waarom een dergelijke genealogische interesse ‘theologie’ noemen?

De geestdriftige behandeling van de katholieke staatsfilosofie van negentiende-eeuwse contrarevolutionairen (De Maistre, Bonald en Donoso Cortés) in het laatste hoofdstuk van dit geschrift lijkt ons verder te brengen, maar hier beginnen ook de kritische vragen over de traditie waarin Schmitt zichzelf eigenlijk wenst te plaatsen. Want naast zijn enthousiasme voor de katholieke antiliberaal Juan Donoso Cortés betuigt Schmitt in Politische Theologie en ook in later werk zijn schatplichtigheid aan Thomas Hobbes, de grote staatstheoreticus die ook vandaag nog geldt als een  van de vaders van het liberale en seculiere politieke denken. Een van Schmitts trouwste verdedigers en de uitgever van zijn verzameld werk, Günther Maschke, wees erop dat er een diepe kloof gaapt tussen Hobbes, de vertegenwoordiger van de ‘voltooide Reformatie’ (in Schmitts eigen diagnose), en de ultramontaanse katholiek Donoso Cortés, die in zijn werk niet toevallig juist tegen Hobbes fulmineert.

Terwijl Donoso vertwijfeld terugverlangt naar een politieke orde en een Europa waarin de katholieke waarheid opnieuw het ideologische monopolie heeft, analyseert Schmitt de Hobbesiaanse staat als de introductie van een neutrale staatsmachine boven de diverse, elkaar bestrijdende religieuze ‘waarheden’. Is de staat voor Donoso nog steeds de verdediger van een door God gegeven orde (Defensor Pacis), voor Hobbes is de staat het product van menselijk vernuft en de schepper van een aardse vrede (Creator Pacis). Ook de ‘beslissing’ (Dezision) die volgens Schmitt bij beide auteurs in het centrum van hun politieke denken staat, heeft bij elk van hen een heel andere betekenis. Bij Hobbes moet deze een eind maken aan de confessionele burgeroorlogen (auctoritas non veritas facit legem), bij Donoso moet zij de religieuze waarheid herenigen met de politieke macht. Het theologisch statuut van Schmitts eigen denken blijft door zijn adhesie aan beide auteurs dus vooralsnog onduidelijk.

Vanaf het einde van de jaren tachtig kan men echter spreken van een doorbraak op dit punt. Van groot belang is hier het onderzoek geweest dat Heinrich Meier heeft verricht naar de drie verschillende versies (1927, 1932 en 1933) van het traktaat waarmee Schmitt het meest bekend is geworden: zijn Der Begriff des Politischen. Hij toonde aan dat een van de recensenten van de tweede versie van dit geschrift, Leo Strauss, in 1932 door zijn ‘borende vragen’ Schmitt ertoe bracht in de versie van 1933 meer helderheid te verschaffen over zijn eigen vooronderstellingen. De antiliberale stellingen van Der Begriff des Politischen, primair de these dat het politieke in de zin van de ‘onderscheiding van vriend en vijand’ voor het politieke subject onontkoombaar is, bleken niet alleen een morele, maar ook een theologische achtergrond te hebben. Zo is de politieke vijand voor Schmitt een aan onze beschikkingsmacht onttrokken, door God gezonden ‘providentiële’ figuur. Deze publieke, niet private vijand plaatst ons voor existentiële morele en politieke keuzes en maakt vooral de staat met zijn ius belli noodzakelijk. De figuur van de vijand verhindert ten slotte ook dat de wereld louter ‘liberaal’ door de economische cyclus van productie en consumptie en door ‘amusement’ wordt beheerst. En wat betreft de antropologische aannames van het politieke denken in de zin van Schmitt: voor hem is de mens niet alleen een ‘gevaarlijk’ wezen, zoals hij aanvankelijk in overeenstemming met een liberale traditie had gesteld, maar ook een in theologische zin zondig wezen, dat op God is aangewezen. Met deze en andere preciseringen gaf Schmitt meer van zijn theologische identiteit prijs.

Toch had Meier bij zijn demonstratie van Schmitts theologische credo ook een geheel eigen – door Leo Strauss beïnvloede – agenda. Zijn Schmitt-studies zijn tevens exercities die als doel hebben een scheidlijn tussen politieke filosofie en politieke theologie te trekken; tussen een denken dat de vraag naar het politieke juiste op basis van de menselijke wijsheid stelt en een denken dat in gehoorzaamheid aan de geopenbaarde waarheid opereert, kortom tussen ‘Athene’ en ‘Jeruzalem’. Hoe relevant dit onderscheid ook moge zijn, in Meiers onderzoek naar Schmitts ‘politieke theologie’ blijft het puur formeel, zodat hij zich merkwaardig genoeg nauwelijks interesseert voor de inhoud van Schmitts theologische opvattingen. Zo verschillende denkers als Augustinus, Kierkegaard, Carl Schmitt en Khomeini: Meier homogeniseert hen als representanten van ‘politieke theologie’. Ook de indeling van een in veel opzichten ‘Romeins’ denkend jurist als Schmitt bij ‘Jeruzalem’ is hoogst twijfelachtig, terwijl de boedelscheiding tussen politieke filosofie en politieke theologie in het algemeen, toegepast op Schmitt, weinig verhelderend is voor een oeuvre dat een beroep doet op een hele politiek-filosofische traditie die juist getuigt van hun vermenging. En dan is er nog het belangrijkste bezwaar tegen de benadering van Meier en andere vertegenwoordigers van de ‘theologische wending’ in het Schmittonderzoek: de overinterpretatie van een aantal vaak eerder terloops gedane theologische uitspraken en associatieve teksten. Die leidt bij Meier tot een absurde reductie van het omvangrijke werk van een staats- en volkenrechtsrechtgeleerde tot een soort ‘emanatie’ van een a priori gegeven theologische optie of ‘leer’. Zowel de disciplines die deze jurist primair behartigde als de concrete politieke en juridische context waarop veel van zijn werk een antwoord wilde zijn, verdwijnen daarmee uit het zicht.

Veel interessanter lijkt het mij de vraag te stellen of Schmitts politiek- juridische probleemstelling met betrekking tot de status van de religies in de moderne tijd vandaag nog actualiteit bezit. Zijn boek over Hobbes uit 1938 als vertrekpunt nemend, zal ik betogen dat deze actualiteit gelegen is in drie vraagstukken.

De neutralisering van de religie door de moderne staat
Als een van de eerste politieke denkers van de twintigste eeuw besefte Schmitt dat het aan Thomas Hobbes ontleende model van een soevereine staat in diskrediet raakte. In 1963 stelt hij dan ook vast: ‘Het tijdperk dat op de staat is gebaseerd, loopt thans ten einde. Daar hoeven we geen woord meer aan vuil te maken.’

In 1938, dus tijdens het nationaal-socialistische regime, publiceert hij een boek over zijn grote inspiratiebron, waarin hij zich afvraagt waarom Hobbes’ staatsidee historisch gezien mislukt is. Wat was de inzet van deze staatsidee? Het volgende citaat kan goed dienen als Schmitts samenvatting van Hobbes staatsleer, juist ook met betrekking tot de verhouding van staat en religie:

‘Voor Hobbes komt het erop aan de anarchie van het feodale recht op verzet van de kant van standen en kerken en de daaruit voortdurend opnieuw ontbrandende burgeroorlog door middel van de staat te overwinnen. Tegenover het middeleeuws pluralisme, de machtsaanspraken van de kerken en andere “indirecte machten” wilde Hobbes de rationele eenheid van een duidelijke, tot effectieve bescherming in staat zijnde macht en een berekenbaar functionerend legaliteitssysteem plaatsen. Bij zo’n rationele staatsmacht hoort vóór alles altijd de volledige politieke overname van gevaren en in die zin de verantwoordelijkheid voor de bescherming en veiligheid van de onderdanen. Houdt de bescherming op, dan houdt ook de staat zelf op en vervalt elke plicht tot gehoorzaamheid. Dan krijgt het individu zijn “natuurlijke” vrijheid terug. De “wederkerige betrekking tussen bescherming en gehoorzaamheid” is de kern van Hobbes’ staatsconstructie.’

Schmitt legt alle nadruk op het dualisme van staat en maatschappij in dit model. Wil het ruilmechanisme van bescherming en gehoorzaamheid effectief functioneren, dan moet de soevereine staat, kunstproduct van menselijke berekening, gescheiden zijn van de ‘natuurlijke’ samenleving, om zo te zeggen immuun zijn voor bemoeienis en penetratie door indirecte en potentieel onverantwoordelijke machten. Deze staat heeft idealiter het monopolie op politiek, de samenleving geldt als een gepacificeerde apolitieke grootheid. Politiek is dan ook vooral buitenlandse politiek, waarbij oorlog en vrede met een andere soevereine staat tot de mogelijkheden behoren.

Hobbes’ hoofdwerk Leviathan (1651) is inderdaad geheel getekend door de angst voor de godsdienstoorlog en zijn mogelijkheidsvoorwaarde, de verdeling van de burgerlijke loyaliteit tussen een geestelijke en een wereldlijke soevereiniteit. Zolang deze dubbele loyaliteit neerkomt op het praktische overwicht van de potestas indirecta van de kerk(en) over de potestas directa van de staat, blijft het gevaar van een religieuze burgeroorlog acuut, zo redeneert Hobbes. Hobbes weet dat hij – binnen een christelijk universum blijvend en de absolute bindingen van zijn tijdgenoten respecterend – de religieuze overtuiging dat men ‘God méér moet gehoorzamen dan de mensen’ niet kan aanvallen. Hij kan hoogstens aantonen dat zijn voorstel, een staat te accepteren als soevereine beslissingseenheid die vrede en veiligheid kan garanderen, niet in tegenspraak is met de religieuze loyaliteiten van zijn tijdgenoten. Om de eenheid van de soevereine staatsmacht te vestigen, ziet hij zich dan ook gedwongen binnen het domein van de religie een onderscheid te maken tussen een minimale, door de staat te handhaven religieuze belijdenis (confessio) en het persoonlijke geloof (fides). Immers, zo stelt Hobbes vast, in secret free: de overheid kan niet doordringen in de harten van de gelovigen, omdat de gedachten vrij zijn, quia cogitatio omnis libera est, heet het in de Latijnse versie.

Welnu, precies hier – bij de door Hobbes’ geopende speelruimte van de tolerantie – ziet Schmitt de achilleshiel van Hobbes’ staatsconstructie. Met enig recht, zo meen ik, want hier raken we aan een eerste probleem dat in een nieuwe gedaante ook vandaag weer opduikt bij de politieke neutralisering en privatisering van religieuze en, zoals in de huidige ‘multiculturele samenleving’, ook culturele, etnische of zelfs morele bindingen en loyaliteiten. Wanneer de meest diepe bindingen naar de privé-sfeer worden verbannen en dus onzichtbaar worden, kunnen ze vroeg of laat tegen de maatschappij en tegen de staat worden gekeerd en zelfs explosief worden. Dat kan op twee manieren. De privatisering kan omslaan in een re-politisering, die dan natuurlijk als een onaangename verrassing komt. Zo bleken er na 11 september 2001 plotseling aanhangers van Osama bin Laden in Nederland te wonen, en zoals we inmiddels weten voltrekt de politiek-religieuze radicalisering van jonge moslims zich juist vanuit de private sfeer. Op de tweede plaats hebben we intussen ervaren dat een liberaal ‘multiculturalisme’ dat het culturele veelvoud omarmt omdat het cultuur als politiek betekenisloze private folklore beschouwt, te maken kan krijgen met culturele gettovorming en etnische segregatie. Meer in het algemeen kan de liberale verabsolutering van het private antimaatschappelijke gevolgen hebben en omslaan in intolerantie. In een universum van private eigenheden wordt elk moreel appel tot sociaal gedrag ten slotte een onduldbare aantasting van mijn assertieve zelfbeschikking: waar bemoei jij je mee!

De eigenlijke prijs van Hobbes’ staatsmodel, zo realiseerde Schmitt zich, is de disjunctie tussen de ‘waarheid’ en de effectiviteit van de staatsmachine. De garantie van de vrede wordt het hoogste doel van de staat, maar dit kan slechts worden bereikt wanneer de burgers hun (religieuze) waarheden niet tegen de staat inbrengen. De waarheid wordt dus privé-zaak: er ontstaat een private sfeer waarin ‘waarheden’ woekeren en gekoesterd worden. De moderne staatsmachine berust dus in de kern op de onkenbaarheid van de substantiële waarheid, ook al formuleert Hobbes nog een minimale confessio voor de staat: Jesus is the Christ.

Terugkijkend op de Weimarrepubliek stelt Schmitt vast dat Hobbes’ staatsmodel mede is mislukt doordat de ‘indirecte machten’ waarvoor Hobbes al zo beducht was – in diens tijd vooral de katholieke kerk en de presbyteriaanse sekten; vanaf de negentiende eeuw aangeduid als ‘machten van de maatschappij’ (kerken, politieke partijen, vakbonden en sociale verbanden) – de staat veroverden. Zij vertroebelden het dualisme van staat en maatschappij en de heldere band tussen bescherming en gehoorzaamheid; en ten slotte maakten zij de Leviathan-staat tot instrument van hun belangen: zij sneden het grote zeemonster in stukken om het te verdelen.

Of men Schmitts diagnose van de ‘pluralistische partijenstaat Weimar’ nu onderschrijft of niet, de jurist zelf besefte dat de democratisering van Hobbes’ autoritaire staat het dualisme tussen staat en maatschappij noodzakelijkerwijs ondergraaft, zodat staat en maatschappij ‘elkaar wederzijds gaan doordringen’ en eerder neutrale gebieden zoals de religie op een nieuwe wijze politiek relevant worden. Hier treffen we het tweede vraagstuk uit Schmitts probleemstelling aan waarvan de blijvende betekenis vandaag maar al te zichtbaar is. Het succes van de democratische nationale staat van de twintigste eeuw was gelegen in zijn vermogen om binnen de kaders van een begrensd territorium en een gedeelde nationale geschiedenis sociale en maatschappelijke krachten politiek te representeren en vervolgens ook – als ‘verzorgingsstaten’ – in de samenleving te interveniëren. In de mate waarin dit slaagde, was het mogelijk burgerschap, nationaliteit en democratische soevereiniteit gelijk te stellen. Maar vandaag wordt de nationaal-democratische politieke autonomie zowel aangetast door de economische globalisering als door het ontstaan van een transnationale culturele en religieuze ruimte. Zowel de huidige (Europese) discussies over de toekomst van de verzorgingsstaat als de cultuurstrijd rond de vraag of de islam wel ‘modern’ genoeg is, verraadt vooral dat de politiek-intellectuele elite begint te beseffen dat noch de verzorgingsstaat noch een liberale of libertaire (religieuze) cultuur vanzelfsprekend een toekomst heeft: het gaat om een contingente formatie en een contesteerbare gestalte van de Sittlichkeit of van een civil religion.

Vandaar dat er twee zeer verschillende tendensen zijn in reactie op deze contingentie-ervaring, die vooral door de presentie van de islam geprovoceerd wordt. De ene, ‘autoritaire’ reactie tracht het door Schmitt zo bewonderde Hobbesiaanse dualisme te herstellen door de staat meer macht te geven en met name de religies opnieuw en strikter als domein van de irrationaliteit naar de private sfeer te dirigeren. Deze (rechts-liberale) reactie lonkt vandaag in een land als Nederland naar de Franse laïcistische staat, historisch gezien inderdaad hét voorbeeld in Europa van het Hobbesiaanse model. De andere, ‘radicaal-democratische’ reactie nodigt daarentegen alle (dus ook politiek-theologische) collectieve subjecten uit als politieke deelnemers hun particuliere (dus noch private noch zelfevidente) interpretatie van het ‘algemene goed’ in te brengen op het publieke forum. De problemen van het eerste antwoord zijn al door Schmitt benoemd (de subversiviteit die potentieel is gegeven met een dubbele loyaliteit gaat ondergronds), terwijl het in de tweede geval de vraag is of bepaalde partijen het democratisch pluralisme niet willen vernietigen.

De heftigheid van de hedendaagse Europese discussie over de plaats van de religies in een liberale democratie doet vermoeden dat er nog een derde, dieper liggend vraagstuk speelt: wat is de betekenis, de consequenties en de legitimiteit van een seculiere cultuur? Voor Schmitt is een volledig geseculariseerde wereld niet alleen een wereld zonder religie, maar ook zonder politiek en staat; de katholieke kerk en de moderne staat zijn immers beide zichtbare representaties van een transcendente werkelijkheid. Niet alleen de hedendaagse atheïsten, ook de moderne Europese gelovigen zullen dit wereldbeeld niet meer delen, vermoedelijk zelfs niet meer begrijpen. Ook zij zijn in meerderheid ‘in metafysische zin democraten geworden’, zoals Marcel Gauchet het formuleerde, zodat zij de hele idee van een nexus tussen onze politieke orde en de religie ondenkbaar of zelfs godslasterlijk zijn gaan vinden. Maar de wereld is groter dan Europa. Het is inderdaad niet uitgesloten dat de wereldwijde tegenstelling tussen rijke, postreligieuze laïcistische democratieën die worden bevolkt door liberalen die zonder hiernamaals en zonder ‘laatste oordeel’ leven en het religieuze universum van miljarden gelovigen, armen vaak, voor wie er nog een vanzelfsprekende eenheid bestaat tussen onze wereldorde en Gods wetten zich in deze eeuw tot een belangwekkende politieke tegenstelling ontwikkelt. Alleen daarom al is een nieuwe, diepgaande discussie over de ‘legitimiteit van de moderniteit’ (Blumenberg), die ook Schmitt niet uit de weg ging, niet alleen filosofisch maar ook politiek van belang.