Home Na de ‘metafysische horror’: nieuwe behoefte aan betekenis

Na de ‘metafysische horror’: nieuwe behoefte aan betekenis

Door Guido Vanheeswijck op 09 september 2015

Cover van 03-2015
03-2015 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

In de tijd dat Jürgen Habermas een denken ‘na de metafysica’ bepleit, schrijft Leszek Kołakowski zijn essay Horror Metaphysicus. Vlaams metafysicus Guido Vanheeswijck ontdekt ook in deze tekst een afscheid van de klassieke metafysica, maar leest er vooral een pleidooi in vóór de metafysische behoefte aan betekenis, die de Poolse filosoof als onuitroeibaar beschouwt.
 
Om de eigenzinnige positie van Kołakowski in kaart te brengen, wil ik drie varianten van metafysische horror onderscheiden. Deze varianten stoelen op het bekende onderscheid tussen de metafysische behoefte tot het stellen van vragen enerzijds en het formuleren van metafysische antwoorden anderzijds. De metafysische behoefte is, zo meent Kołakowski, onlosmakelijk verbonden met het besef dat niets blijvend is, dat alles onderworpen is aan tijdelijkheid en vergankelijkheid. Dit aanvoelen van existentiële ‘horror’, van afgrijzen voor de onherroepelijke contingentie en eindigheid van het bestaan leidt tot het stellen van metafysische vragen over eindigheid en oneindigheid, tijdelijkheid en eeuwigheid, schijn en zijn. Metafysische horror fungeert hier als aanleiding tot de metafysica.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Maar de zoektocht naar metafysische antwoorden op deze vragen biedt niet noodzakelijk soelaas. Ofwel leidt de veelheid aan heterogene antwoorden tot het pijnlijke besef dat ze slechts een relatieve waarde hebben en dat metafysische vragen principieel onoplosbaar zijn (scepticisme) ofwel dat de vragen zelf zin- en betekenisloos zijn (logisch positivisme). Op die manier fungeert metafysische horror als afgrijzen voor de metafysica. Ofwel leiden conceptuele tegenstrijdigheden in de metafysische antwoorden zelf tot het inzicht dat elk rationeel fundament dat de metafysica ons wil geven bij nadere analyse in het niets verdwijnt. Het zijn de metafysische antwoorden die zelf horror creëren. Daar situeert zich de derde gestalte van metafysische horror als afgrijzen in de metafysica.
 
In Horror Metaphysicus brengt Kołakowski dit afgrijzen in de metafysica in kaart via een werkwijze die zijn handelsmerk is geworden: het geduldig aftasten van antwoorden die de geschiedenis van de filosofie ons heeft aangereikt en die ongewild en onbewust de zelfdoding van de metafysica in de hand hebben gewerkt. 

Suïcidale metafysica
Om het afgrijzen voor de onherroepelijke eindigheid van het bestaan te temperen en om de metafysische behoefte te bevredigen is de metafysicus met niets minder tevreden dan met het ‘Absolute’. Het klassieke metafysische concept van het Absolute verdraagt dan ook geen enkele vorm van verandering, contingentie, tijdelijkheid en mededogen. Aan de hand van het denken van overwegend neoplatoonse filosofen (Plotinus, Proclus, Damascius, Pseudo-Dionysius) in confrontatie met christelijke denkers (Augustinus, Anselmus, enz.) laat Kołakowski het spanningsveld oplichten tussen de Bijbelse visie van een liefdevolle God, die contact zoekt met mensen, hen begeleidt doorheen de geschiedenis, medelijden met hen voelt en hun vertroosting brengt enerzijds en het Absolute van de metafysica dat zich juist onttrekt aan al deze ‘antropomorfe’ kenmerken. Die spanning moest onherroepelijk vastlopen in een ‘afgrijzen in de metafysica’ vanuit het besef dat het metafysisch absolute, geconcipieerd als onveranderlijk en gevoelloos, uiteindelijk wordt gereduceerd tot ‘Niets’ en wegzinkt in volkomen irrelevantie:

Aan de logica van deze theologie van het Niets schijnt men nauwelijks te kunnen ontkomen, als men eenmaal heeft vastgesteld dat de Heer van de christelijke en de joodse traditie inderdaad het Absolute is. Een theoloog die schatting betaalt aan het principe van Gods onuitsprekelijkheid maar niettemin uitvoerig over hem spreekt, wordt vaak gedwongen toe te geven dat God noodzakelijkerwijs niet-iets of geen-ding is. (HM: 64-5)

Ook de moderne metafysica stelt zich met niets minder tevreden dan met het Absolute om aan het metafysisch afgrijzen te ontkomen. Maar vanaf de zeventiende eeuw ondergaat het Absolute een gedaantewisseling. De metafysica van Descartes wilde ons brengen bij een epistemologisch Absolute, dat wil zeggen bij een absoluut zekere en oorspronkelijke bron van kennis, die niets anders vooronderstelde dan zichzelf en dus even noodzakelijk was als het theologisch Absolute van de klassieke metafysica. Het cartesiaanse ‘cogito’ had echter een aantal kenmerken – het was in zichzelf opgesloten en onafhankelijk van tijd en ruimte – die tijdens de volgende eeuwen allemaal worden ontmanteld: de romantici maakten het historisch, volgens Kierkegaard kon het nooit in begrippen worden gevat en Husserl haalde het uit zijn innerlijke beslotenheid. Zo werd gaandeweg het cartesiaanse ‘ik’ geleidelijk getransformeerd tot een ‘niets’, een zwart gat dat alles in zich opneemt: ‘Onuitsprekelijk en niet-mededeelbaar, niet begripsmatig in te bouwen’(HM: 84-5).

 
De metafysische zoektocht naar ankerpunten om aan het metafysische afgrijzen te ontkomen is, zowel in haar klassieke als in haar moderne gestalte, op niets uitgelopen: haar antwoorden hebben zelf de ‘horror’ gecreëerd die ze wilde verdrijven: 

De as van de horror metaphysicus bezit, zoals we zagen, twee polen: het Absolute en het zelf of cogito. Beide worden beschouwd als bastions die een schuilplaats bieden aan de betekenis van de notie bestaan. De eerste pool blijkt, zodra wij hem proberen terug te brengen tot zijn volmaakte vorm, niet verontreinigd door contact met enige minder verheven werkelijkheid, in het niets te verdwijnen. De laatste schijnt, bij nadere beschouwing, hetzelfde lot te ondergaan. (HM: 70)

Dat de metafysica is weggeduwd in de marge van de hedendaagse filosofie, is niet alleen veroorzaakt door haar eigen conceptuele mislukking. Het is ook te wijten aan het (tijdelijke) succes van alternatieve strategieën, die filosofen hebben uitgetest als ontsnappingsroutes om aan de ‘existentiële’ horror te ontkomen, met name die van de talloze varianten van het positivisme en van het scepticisme. Zij roepen ons op om de metafysische nieuwsgierigheid te begraven, omdat ze ofwel zinloos ofwel onoplosbaar is.
 
Kołakowski is nauwelijks onder de indruk van deze pogingen tot filosofische zelfrelativering en zelfspot en toont – nauwgezet en analytisch – de inconsistentie ervan aan. Metafysische vragen zijn trouwens geen problemen die al dan niet zijn op te lossen; ze zijn veeleer mysteries. Tegen de onuitroeibare honger naar het mysterie van de werkelijkheid is het  relativistische kruid van het scepticisme immers niet opgewassen.

Geest van waarheid
Toch is Kołakowski zelf ook een scepticus, zij het van een eigenzinnige soort. Hij is sceptisch tegenover alle afgeronde antwoorden die geformuleerd worden in een transparante, conceptuele taal, van welke snit ook. Maar nooit is hij sceptisch tegenover de zoektocht naar waarheid zelf. De culturele taak van de filosofie is niet om de waarheid te definiëren, wel om de geest van waarheid in stand te houden. Dat betekent dat we nooit mogen ophouden het vanzelfsprekende te ondervragen en de schijnbaar blijvende waarheden van het gezond verstand uit te dagen. Het betekent vooral dat we nooit mogen vergeten dat er vragen zijn die voorbij de horizon van de wetenschap liggen maar die van cruciaal belang zijn voor het overleven van de mensheid.  

Deze metafysische vragen zijn blijvend; de antwoorden erop zijn onvermijdelijk historisch. Mensen beginnen nu eenmaal hun zoektocht naar waarheid en betekenis ergens halverwege. Op een bepaald ogenblik en in een bepaalde ruimte worden ze in het leven ‘geworpen’. Die historische en geografische gesitueerdheid impliceert dat mensen nooit vanuit een absoluut beginpunt kunnen denken, zich nooit in een absolute taal kunnen uitdrukken, nooit los van vooronderstellingen kunnen redeneren en nooit een afgerond metafysisch systeem kunnen construeren, waarvan het uitgangspunt volledig kan worden ‘ontmythologiseerd’.

Tegen de achtergrond van dit eigenzinnig scepticisme werkt Kolakowski zijn eigen positie uit. Hij blijft koppig de metafysische vragen stellen. Op die zoektocht wijst hij zowel de antwoorden van de klassieke metafysica – vooral met betrekking tot haar Godsbeeld – als die van de moderne metafysica – vooral met betrekking tot haar mensbeeld – af. Als alternatief werkt hij een historische ontologie uit, die tegelijk een morele ontologie is.

In reactie op de klassieke metafysica die een onveranderlijk Absolute poneert, presenteert Kołakowski een historische metafysica met een ‘historische God’ als noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het menselijk handelen. Zoals aangestipt, leidt volgens Kołakowski de spanning tussen het Bijbelse beeld van een liefdevolle God enerzijds en het metafysisch postulaat van een onveranderlijk Absolute anderzijds, onvermijdelijk tot wat hij munt als ‘metafysische horror’, tot het noodlottig besef dat een dergelijke opvatting van het Absolute wegzinkt in irrelevantie en uiteindelijk herleid wordt tot ‘niets’. Aan deze ‘metafysische horror’ kunnen we slechts ontsnappen, indien we onze metafysische behoefte verbinden met de morele concepten van goed en kwaad:

Als het niet zo is dat wij iets aan de schepping toevoegen door te proberen kwaad te vermijden en liefde te bevorderen – hoe gering ook – dan zou het vermoedelijk fout zijn te beweren dat wij in een herkenbare zin ‘goed kunnen doen’ (althans indien goedheid en zijn even uitgebreid zijn). […] Als goedheid per definitie actueel is – wat besloten ligt in het dogma van Gods volmaakte actualiteit en van Gods zijn als de volheid van het goede – is de idee van de menselijke keuzevrijheid niet langer houdbaar. (HM: 109)

Daarom spreekt Kołakowski van een historische God die als het ware een eeuwige potentialiteit en een historische actualiteit bezit. Die actualiteit kan toenemen en afnemen  naargelang goede en slechte daden van mensen. God is in die zin noodzakelijk historisch, omdat zijn ontologische actualiteit afhankelijk is van de morele keuzes van elk individu. Ontologie kan dan niet anders dan morele ontologie zijn.
 
In reactie op de moderne metafysica en haar epistemologisch (kentheoretisch) Absolute, stelt Kołakowski een ‘regeneratie’ (vervanging) van het cartesiaanse ‘cogito’ voor. Wat bedoelt hij daarmee? Het is niet omdat het cogito als onwrikbaar epistemologisch fundament heeft afgedaan, dat het besef van ons eigen bestaan geen betekenis meer zou hebben. Integendeel, dat besef geeft ons bij uitstek toegang tot de betekenis van de uitspraak dat er ‘bestaan is’.   
 
Maar door het ‘cogito’ als een epistemologisch fundament af te sluiten van de buitenwereld, hypothekeerde Descartes als het ware het empathisch verstaan van een ander ‘cogito’. Hij vergat dat communicatie met anderen een onmisbaar bestanddeel is van mijn persoonlijkheid:

 Mijn manier van leven, mijn daden en gevoelens zijn zowel afhankelijk van wat andere mensen van mij verwachten als van de steun die zij mij geven. Dit houdt in dat, of ik wel of niet een deel van de gemeenschap ben, afhangt van de mate waarin ik aan die verwachtingen beantwoord, en dit houdt weer in dat ik, om dat deel te zijn, mijzelf moet zien in termen van goed en kwaad. Het bewustzijn van goed en kwaad is dus een voorwaarde die het mogelijk maakt dat ik een deel van de gemeenschap ben en dus een voorwaarde voor mijn voortdurende zelfbevestiging dat ik mijzelf ben. ‘Ego’ komt, onder andere, voort uit het bewustzijn van goed en kwaad. (HM: 117)

Analoog aan zijn opvatting over de historische god, waarvan de actualiteit kan toe- en afnemen naargelang goede en slechte daden van mensen, spreekt Kołakowski over een  historisch ik, dat slechts actueel wordt via communicatie met een gemeenschap in de sfeer van goed en kwaad. De realiteit van het ‘zelf’ en het gevoel te behoren tot een historische gemeenschap zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden.
 
Deze dubbele kritiek op de metafysica in haar klassieke en moderne gedaantes, leidt Kołakowski weg van de zoektocht naar een epistemologische fundering. Hij gaat op zoek naar een hermeneutische verheldering van de betekenissen die zich in de sfeer van goed en kwaad doorheen de tijd manifesteren. Vanuit dit hermeneutisch perspectief rijst de vraag op naar de status van betekenis. Wordt betekenis alleen maar gecreëerd door de mens in zijn praktische, cognitieve en esthetische verhouding tot de wereld of is het veeleer zo dat betekenis iets is dat we ontdekken?     

Ik vermoed dat het antwoord binnen het perspectief van de hermeneutiek luidt: beide. Dan wordt de betekenis noch vrijelijk door ons voortgebracht, noch is zij eenvoudig kant-en-klaar aanwezig, ingebed in natuur of geschiedenis, in afwachting van iemand die haar ontdekt. Veeleer wordt de betekenis voortbrengende geest actueel tijdens het proces waarbij hij zich aan onze geest openbaart, of het met betekenis begiftigde zijn ‘wordt wat het is’ dankzij het menselijke begrijpen van wat het is. Dit staat dichter bij de hiervoor besproken gedachte van de ‘historische God. (HM: 141)

Een dergelijke interpretatie van de gelaagde status van betekenis impliceert twee zaken.  Allereerst dat hermeneutische interpretaties altijd voorlopig zijn, hun waarheid steeds historisch en dat ze nooit een beroep kunnen doen op universele rechtvaardigingscriteria. Vervolgens dat het hermeneutisch standpunt niet metafysisch neutraal is. Indien hermeneutiek het domein van ‘betekenis’ tot voorbij de bedoelingen van individuen uitbreidt, dan aanvaardt zij tegelijk de metafysische vooronderstelling dat er ‘een geest is die niet de onze is, ook al is het niet noodzakelijk de uitgesproken, volkomen zelfbewuste goddelijke heerser van het heelal of het tijdloze Absolute (HM: 141) .
 
Die laatste formulering is vanzelfsprekend schatplichtig aan de post-hegeliaanse filosofie. We kunnen haar slechts begrijpen tegen de achtergrond van Hegels historische metafysica en van de massieve reactie die daartegen is ingezet. En zo belanden we op het punt van de situering van Kołakowski’s metafysisch project in de hedendaagse context.

Na de metafysica?
‘Engeland is een eiland. Oxford is een eiland in Engeland. All Souls College is een eiland in Oxford. En ik ben een eiland in All Souls.’ Deze uitspraak van Kołakowski is een bon mot geworden, typisch voor de zelfrelativerende houding van de filosoof die zich ook wel eens als een charlatan of een nar omschrijft. Maar helemaal correct is ze niet. All Souls is inderdaad een college zonder studenten en het is zeker niet het centrum van wat vandaag als metafysisch onderzoek wordt bestempeld. Het ‘officiële’ centrum van metafysica in Oxford is Magdalen College, waar de ‘Waynflete Chair of Metaphysical Philosophy’ is gehuisvest. Aanvankelijk werd die leerstoel bezet door figuren met een sterk historische of Brits idealistische achtergrond. Na de vroege dood van R.G. Collingwood in 1943, die een historische en hermeneutische benadering van de metafysica voorstond, kreeg de leerstoel een heel andere bezetting. Hoe uiteenlopend de concepten van metafysica ook waren die analytisch georiënteerde filosofen als Gilbert Ryle, P.F. Strawson, Christopher Peacocke en John Hawthorne hebben uitgewerkt, gemeenschappelijk was het ontbreken van de historische en hermeneutische dimensie, net de dimensies die in het metafysisch denken van Kołakowski de boventoon voeren.

Collingwoods historische en hermeneutische aanpak werd in de vorm van ideeëngeschiedenis voortgezet door één van zijn bewonderaars, Isaiah Berlin. Hij wordt op zijn beurt in All Souls respectievelijk leermeester en collega van Charles Taylor en Kołakowski, die allebei een eigen versie uitwerken van wat zij omschrijven als een ‘morele ontologie’. Helemaal alleen is Kołakowski in All Souls dus nooit geweest. Veeleer maakten Berlin, Taylor en Kołakowski er een schiereiland van, verbonden met het brede continent aan de overzijde van het kanaal.

We kunnen Kołakowski’s metafysica dan ook eerder in de continentale dan in de analytische filosofie situeren. De historische aanpak die hij voorstaat is, zoals aangestipt, schatplichtig aan de hegeliaanse metafysica en aan de massieve reactie daartegen. De vraag is immers hoe we de geschiedenis in zijn samenhang met metafysica kunnen denken. Tot Hegel was de metafysische aandacht vooral kosmologisch georiënteerd geweest. Vanaf Hegel dienden metafysici de geschiedenis te integreren. Het was Jürgen Habermas die in Na-metafysisch denken niet alleen het hegeliaanse project van een historische metafysica afwees maar tevens de principiële mogelijkheid van elke metafysica ondermijnde om recht te doen aan de contingente wederwaardigheden van de geschiedenis: 

Een geschiedenis die het vormingsproces van natuur en van Geest in zich opneemt en aan de logische vormen van de zelfexplicatie van deze Geest moet gehoorzamen, sublimeert zich tot het tegendeel van geschiedenis. Om het op een eenvoudig punt toe te spitsen, waarover de tijdgenoten zich al hadden opgewonden: een geschiedenis met een vastgesteld verleden, een tevoren beschikte toekomst en een veroordeeld heden is geen geschiedenis meer. (Habermas, 1990, p. 133)

Met die laatste zin zou Kołakowski het volkomen eens zijn. De afwijzing van een logisch geprogrammeerde geschiedenis is bij hem analoog aan de afwijzing van een logisch geconceptualiseerde metafysica. Die dubbele afwijzing hoeft echter niet te betekenen dat we definitief het tijdperk na de metafysica zijn ingetreden, zoals Habermas meent, en dat een alternatieve vorm van historische metafysica onmogelijk zou zijn.

Niets zonder betekenis
Hermeneutiek is niet metafysisch neutraal. Indien ze het domein van ‘betekenis’ niet herleidt tot dat van de menselijke psychologie, maar het uitbreidt tot de hele werkelijkheid, aanvaardt zij de metafysische vooronderstelling dat er ‘een geest is die niet de onze is.’ Tegelijk aanvaardt zij dat ook de betekenis van de geschiedenis vatbaar is voor interpretatie. Maar indien de betekenis van de geschiedenis niet te herleiden is tot het verstaan van de psychische motieven van individuen noch tot de onthulling van een goddelijk plan zoals Bossuet meende (HM: 139), wat kan dan het doel zijn van dit zoeken naar een niet-theologisch en niet-psychologisch verstaan van betekenis? Op het eerste gezicht lijkt men dan wel gedwongen om het ‘historische proces te verstaan als de ontvouwing van een hegeliaanse universele geest.’ (HM: 139)

Toch is dat niet de weg die Kołakowski als metafysicus bewandelt. Twee bezwaren brengt hij tegen het hegeliaanse project naar voren. Allereerst heeft de hermeneutische metafysica niet de ambitie om het laatste doel van de geest op te sporen. In navolging van Gadamer legt Kołakowski uit dat we tijdens onze zoektocht naar het verstaan van de geschiedenis (en van de natuur) als het ware een taal beluisteren: 

Het feit dat wij zodoende naar alles kunnen luisteren, houdt niet in dat wij er door te luisteren achter komen wat het zijn is, maar alleen hoe het zich voordoet in het menselijk verstaan; inderdaad is niets voor ons zonder betekenis. (HM: 140)

Ten tweede is hij van oordeel dat we de criteria missen om de voortgang van en de mogelijke vooruitgang in de geschiedenis te beoordelen, indien we geen beroep kunnen doen op de criteria van goed en kwaad. De historische metafysica van Kołakowski is tegelijk een morele ontologie.
 
Dit concept van metafysica is bovendien het resultaat van zijn aanhoudende dialoog met talloze metafysici en critici van de metafysica doorheen de geschiedenis. Volgens Kołakowski doen grote denkers uit de geschiedenis van de metafysica veel meer dan de individuele geheimen van hun diepste gevoelens en persoonlijke gedachten ontsluiten; ze spitten ook de vaak verborgen vooronderstellingen van hun tijd en hun cultuur naar boven en geven op die manier aan hun onderzoek een ‘objectief’ karakter. Maar tegelijk: 

gaan grote filosofen selectief te werk bij de onthulling van de verborgen vooronderstellingen van een beschaving, geven haar zo een gedeeltelijk begrip van zichzelf en kleuren dit zelfverstaan met persoonlijke vooroordelen. (HM: 120)

Zo laveren metafysici tussen twee posities: de positie van receptoren waarin beschavingen zichzelf uitdrukken enerzijds en die van eigenzinnige interpretatoren die onvermijdelijk bepaalde aspecten van hun eigen tijd belichten ten koste van andere: 

Daardoor creëren zij, ook al kunnen zij niet eenvoudigweg de banden met hun tijd doorbreken, punten van discontinuïteit en stuwen zij de ‘geest der eeuw’ in een nieuwe richting. In hoeverre de resultaten van hun werk als een voortzetting of als een breuk in de geschiedenis van de cultuur moeten worden opgevat is meestal, zelfs eeuwen later, niet zeker. […] Sommige […] blijken dood geboren te zijn en raken snel in vergetelheid. Sommige blijven in leven en slaan hun wortels in de bodem van de cultuur, maar in dat geval zijn zij meestal niet onmiddellijk, op natuurlijke wijze overtuigend of zelfs maar begrijpelijk. (HM: 120-1)

Kołakowski’s visie op de wederwaardigheden van de metafysica is slechts verstaanbaar tegen de algemene achtergrond van zijn denken, dat hij in een discussie met Amerikaans filosoof Richard Rorty ooit omschreef als het relativeren van het relativisme: de overtuiging dat er ultieme zin is, maar dat deze zin nooit volledig kan worden herwonnen;  dat waarheid verbonden is met het expliciteren van dat wat we altijd al hebben geweten in het besef van de onmogelijkheid van een volkomen onthulling. Daarom ook kunnen we zijn denken opvatten als een nooit aflatende waarschuwing tegen de verleidelijke maar illusoire poging van een volkomen ontmythologisering. De gevoeligheid voor al deze spanningen manifesteert zich bij uitstek in het stellen van metafysische vragen. 
 
Kołakowski weet natuurlijk dat de cultuur van de Verlichting gaandeweg minder gevoelig is geworden voor dat soort van metafysische vragen: ‘De groei van de Verlichting bereikt precies haar hoogtepunt in dit gebod: “Stop met het stellen van zulke vragen”. Maar de Verlichting is, naar Gadamer terzake opmerkt, slechts een stadium op weg naar onze bestemming.’ (HM: 142). We zullen nooit ophouden de metafysische vragen te stellen. 

En waarom zouden we ook van die verleiding af willen, die in alle beschavingen behalve de onze (of althans in haar overheersende trend) de meest vruchtbare inspiratiebron bleek te zijn? En waaraan ontleent de uitspraak die ons dit zoeken verbiedt zijn absolute geldigheid? Uitsluitend aan het feit dat onze beschaving, die zich in belangrijke mate van dit zoeken heeft ontdaan, in bepaalde opzichten enorm succesvol is gebleken. Maar in veel opzichten heeft zij hopeloos gefaald. (HM: 142)

Horror Metaphysicus is een pleidooi voor het blijven stellen van de metafysische vragen, ook na het failliet van de klassieke en moderne metafysica. Na Kants de(con)structie van de klassieke metafysica is metafysica doorheen het paradigma van de transcendentaalfilosofie gegaan. Anders geformuleerd: vooraleer ze zich inhoudelijk ontplooit en een antwoord tracht te formuleren op de vragen ‘wat kan ik kennen, wat moet ik doen, wat mag ik hopen?’, vraagt ze eerst naar haar mogelijkheidsvoorwaarden: ‘hoe is kennis mogelijk, hoe is moraal mogelijk, hoe is geloof mogelijk?’. In de historische metafysica die tegelijk een morele ontologie is, staat de vraag naar zin centraal. En ook die vraag is vanuit een transcendentaalfilosofisch perspectief niet alleen vandaag nog mogelijk. Ze blijft even verleidelijk als altijd. Want: 

[…] is het geen plausibele gedachte dat als ‘zijn’ zinloos is en het heelal zonder betekenis, wij nooit het vermogen zouden hebben verkregen, niet alleen om tot andere voorstellingen te komen, maar zelfs om nu juist dit te denken: dat ‘zijn’ inderdaad zinloos is en het heelal zonder betekenis? (HM: 143)

Literatuur

  • Habermas, J. (1990). Na-metafysisch denken. Kampen: Kok Agora.
  • Kołakowski, L. (1989). Horror Metaphysicus. Kampen: Kok Agora.