‘Het goede leven bestaat niet te midden van het foute’, schreef filosoof Theodor Adorno. Thijs Lijster betoogt dat dit citaat ons dwingt na te denken over de vraag hoe activisme mogelijk is. Lastig daarbij is onze laatkapitalistische conditie: iedereen is schuldig, maar niemand verantwoordelijk.
Es gibt kein richtiges Leben im falschen, zo luidt een beroemde uitspraak van de Duitse filosoof Theodor W. Adorno. Oftewel: ‘Het goede leven bestaat niet te midden van het foute.’ Het lijkt een weinig toepasselijk citaat om een essay over activisme mee te beginnen, want het geeft op het eerste gezicht weinig hoop dat we ooit goed zouden kunnen doen. Toch leek het me wel degelijk een passend begin, om een aantal redenen die ik hieronder zal noemen. Maar bovendien zal ik in dit essay betogen waarom het citaat van Adorno ons dwingt om over de ‘metafysica van de opstand’ na te denken, over de vraag hoe activisme überhaupt mogelijk is.
Adorno’s citaat is allereerst relevant omdat het steeds duidelijker begint te worden dat wij ook vandaag im falschen leven, in een wereldorde die niet helemaal klopt (om niet te zeggen dat ze door en door verrot is). De acht rijkste mensen bezitten evenveel als de armste helft van de wereldbevolking. Het grootkapitaal deelt niet eens meer verhuld op de achtergrond de lakens uit, maar heeft zich nu zelfs comfortabel in de zichtbare centra van de macht genesteld – zoals in de regering Trump die voor het merendeel uit industriëlen en bankiers bestaat. Ondertussen warmt de aarde langzaam maar zeker op, als was het een koortsachtig lichaam dat de ziektekiemen in haar bloedbaan tracht uit te roeien om te kunnen overleven, en zijn tientallen miljoenen mensen op de vlucht als gevolg van neokoloniale conflicten of door de mens veroorzaakte natuurrampen. Hoe zouden we kunnen doorgaan alsof er niets aan de hand is, hoe kunnen we doorgaan met werken, vermaak, genieten, pretenderen het ‘goede leven’ te leiden of ons druk maken over wat sommige filosofen ‘levenskunst’ noemen?
In de tweede plaats is het passend omdat achter Adorno’s uitspraak de notie opdoemt van wat hij de ‘valse totaliteit’ noemde: de gedachte dat in onze geglobaliseerde wereld alles met alles samenhangt, waardoor we hoe dan ook medeschuldig zijn aan alle misstanden in de wereld. Adorno noemde dat de totaler Schuldzusammenhang. Oftewel: je kan geen kop koffie drinken, broek aanschaffen, vakantie boeken, spaarrekening openen, luier verschonen, mandarijntje pellen of belastingcent betalen, zonder je op een of andere manier aan uitbuiting, oorlog en milieuvervuiling medeschuldig te maken. Hoe kun je volledig zeker weten dat je spaar- en belastinggeld verantwoord geïnvesteerd wordt, je levensmiddelen slaafvrij en groen geproduceerd worden? En zijn wij in het rijke westen niet zelf de grootste oorzaak van ongelijkheid in de wereld? Inderdaad kan niemand te midden van dat alles pretenderen nog het goede leven te leiden. Er lijkt geen ontkomen aan de ‘valse totaliteit’.
Ten derde is Adorno’s citaat een passend begin omdat die laatste bewering, dat er geen ontkomen aan is, natuurlijk precies is wat een filosofie van het activisme zou moeten proberen te ontkrachten. We hebben de plicht om op z’n minst te onderzoeken of in opstand komen tegen de ‘valse totaliteit’ zinvol is, en daarmee de mogelijkheid dat het goede leven wel degelijk geleefd kan worden. We zouden dit onderzoek, waar in dit essay een slechts bescheiden aanzet toe gegeven zal worden, een ‘metafysica van de opstand’ kunnen noemen. Het klinkt misschien nogal hoogdravend om de term ‘metafysica’ van stal te halen, en om de vraag te stellen of verzet überhaupt mogelijk is. Natuurlijk is het mogelijk, want wat niet mogelijk is, is nog nooit gebeurd, terwijl er talloze historische en contemporaine voorbeelden van verzet te noemen zijn. Evenwel dringt zich met name vandaag de dag de vraag op hoe verzet op een effectieve en duurzame manier mogelijk is. Recente opstanden, zoals de Occupybeweging, de Arabische lente en, dichterbij huis, de Maagdenhuisbezetting door studenten van de Universiteit van Amsterdam, deden weliswaar even de hoop oplaaien voor een andere wereld, maar bleven uiteindelijk toch grotendeels zonder resultaat in de vorm van blijvende verandering.
Vandaar dat de vraag naar de ‘metafysica’ van de opstand wel degelijk op zijn plaats is. ‘Metafysica’ is van oudsher de studie naar dingen, substanties of principes die achter of boven de materie schuilgaan. Wat tegenwoordig echter de dingen, alsook ons alledaagse handelen ten diepste bepaalt, is niet God, de Absolute Geest of de monaden, maar kapitaal – precies daarom beschouwt Fredric Jameson de studie van het kapitalisme de hedendaagse ontologie bij uitstek. Je zou kunnen zeggen dat het kapitalisme totalitair is geworden, in de zin dat er nauwelijks nog een plek buiten het systeem van productie en consumptie bestaat of zelfs denkbaar is, nauwelijks een domein dat niet ingezet kan worden ter meerdere eer en glorie van de winstmaximalisatie. Zelfs de artistieke avant-garde die door Adorno nog werd gezien als de laatste Statthalter van een andere wereld lijkt vandaag door het neoliberalisme ingekapseld.
Het is dus wel degelijk relevant om na te denken over de metafysica van de opstand. Om dat te doen zal ik allereerst nog wat langer stilstaan bij de figuur van Adorno. Zijn werk en leven zijn exemplarisch voor de spanning tussen theorie en praxis, die in de daaropvolgende sectie aan de orde komt. Die spanning bestaat onder andere uit het feit dat sociale theorie, die vanuit haar vogelperspectief de ‘totaliteit’ in beeld tracht te krijgen, een verlammende werking op activisme kan hebben, omdat sociale en politieke processen immers vaak zo complex lijken dat lokale actie niets uithaalt. In de daaropvolgende sectie reflecteer ik aansluitend op de schaal van activisme, en op hoe goedbedoelde lokale initiatieven onze aandacht zouden kunnen afleiden van meer structurele maatschappelijke problemen. In de slotsectie probeer ik me aan een dergelijke patstelling te onttrekken door een pleidooi te doen voor ‘sterke verhalen’ als bron van activisme.
Flessenpost en molotovcocktails
Adorno maakte deel uit van de Frankfurter Schule, een naam die pas later werd gegeven aan een groep intellectuelen die gelieerd was aan het Frankfurter Institut für Sozialforschung. Het instituut werd eind jaren twintig opgericht en naast Adorno waren er in de loop der jaren ook denkers als Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Max Horkheimer en Erich Fromm aan verbonden. De vraag die zij zich stelden was: hoe is het mogelijk dat Marx’ voorspelling dat het kapitalisme haar eigen doodgravers zou voortbrengen en overal ter wereld door revoluties ten val gebracht zou worden, niet is uitgekomen, althans niet in de westerse wereld waar het kapitalisme toch het meest geavanceerd was? Het probleem van de Frankfurter Schule, en tot op zekere hoogte het probleem van kritische theorie tot op de dag van vandaag, was het ontbreken van een waarlijk revolutionaire klasse, een ‘subject van de geschiedenis’ dat tegelijk het belang van de mensheid zelf vertegenwoordigde. Adorno was zich zeer bewust van dit probleem; dat blijkt al uit het feit dat hij zijn eigen geschriften meermaals als ‘flessenpost’ karakteriseerde. Het was met andere woorden onduidelijk tot wie zijn theorie precies gericht was.
Dit kwam hem en de Frankfurters regelmatig op het verwijt van vrijblijvendheid te staan: hun kritische maatschappijtheorie leek op geen enkele manier meer aan een praktijk verbonden. Dit verwijt is nog het mooist verwoord door de Hongaarse marxist Georg Lukács, die stelde dat Adorno samen met een aanzienlijk deel van de Duitse intelligentsia zijn intrek had genomen in het ‘Grand Hotel Abgrund’:
Een fraai en van alle comfort voorzien hotel aan de rand van de afgrond, van het niets, van de zinloosheid. En de dagelijkse aanblik van de afgrond, tussen behaaglijk genoten maaltijden en artistieke bezigheden door, kan het plezier in dit geraffineerde comfort alleen maar verhogen.
Dit verleidde Adorno er overigens weer toe terug te bijten dat Lukács, die aan gene zijde van het ijzeren gordijn zat en al meermaals teruggefloten was door de autoriteiten, zich verbeeldde dat het gerammel van zijn ketenen de mars van de wereldgeest voorstelde.
Maar het verwijt van berusting in een foute wereldorde laaide pas echt op toen Adorno weigerde om zich op te werpen als leider van de studentenprotesten in Frankfurt, eind jaren zestig. Aan Marcuse schreef hij: ‘Toen ik mijn theoretische modellen opstelde, had ik niet kunnen voorspellen dat men ze zou willen realiseren met molotovcocktails.’ Hoewel Adorno sympathiseerde met veel van de eisen en de kritiek van de studenten, stond het fenomeen van de massabeweging en het geweld dat erbij kwam kijken hem tegen. Bovendien bespeurde hij bij de opstandelingen een vijandigheid ten aanzien van theorie, alsof het zich bezighouden met theorie per definitie een afwachtende houding impliceerde. De eis van onmiddellijkheid die uitging van wat hij ‘actionisme’ noemde, was in zijn ogen niet alleen naïef, maar ook nog eens in lijn met de door hem zo gehate instrumentele rationaliteit: de gedachte dat iets alleen mag bestaan zolang het meetbaar resultaat oplevert. Het conflict escaleerde toen de studenten een college van Adorno bezetten en hij de politie belde; dat maakte hem tot een verrader. Toen hij korte tijd later een college ‘inleiding in de esthetica’ wilde beginnen, kwamen drie studentes met ontbloot bovenlijf het podium op, die om hem heen begonnen te dansen en bloemblaadjes over hem heen strooiden, terwijl een ander op het schoolbord schreef: Adorno als Institution ist tot. Adorno verliet, schuilend achter zijn aktetas, de zaal, en zou korte tijd later ook daadwerkelijk overlijden.
Trump-retoriek
Los van Adorno’s keuzes is de kwestie van de verhouding tussen kritische maatschappijtheorie en revolutionaire praxis nog altijd relevant. Enerzijds is het zonneklaar dat theorie geen voldoende voorwaarde is voor maatschappelijke verandering. Zelfs in het hypothetische geval dat het werk van de ideologiecriticus erop zit en de totaliteit doorgrond, dan hoeft er nog altijd niets te veranderen in de wereld. Wat dit betreft had Peter Sloterdijk zeker een punt toen hij in Kritik der zynischen Vernunft (1983) sprak over ‘verlicht vals bewustzijn’. Sloterdijk stelde dat tegenwoordig een groter deel van de mensen beter geïnformeerd is over de misstanden in de wereld, en over de wijze waarop die misstanden samenhangen met het eigen handelen en consumptiepatroon. Evenwel heeft deze toenemende ‘verlichting’ niet geleid tot het opheffen van ‘vals bewustzijn’. Er dreigt veeleer een soort vermoeidheid of cynisme te ontstaan, omdat men denkt: ja, ik weet het allemaal wel, maar het is nu eenmaal zo. Of men verzucht: kan ik het eigenlijk ooit wel goed doen, als blijkt dat zelfs voor mijn verantwoorde biologische sojamelk het regenwoud eraan moet geloven, en als zelfs de zonnepanelen op mijn dak op milieuonvriendelijke en mensonterende omstandigheden worden geproduceerd? Het beeld van de ‘totaliteit’ die achter elke hoek of elke stoeptegel schuilgaat zou daarmee zelfs een verlammende werking kunnen hebben. Bovendien lijkt dat beeld ons zelfs te ontslaan van verantwoordelijkheid. Want als iedereen schuldig is, lijkt niemand in het bijzonder verantwoordelijk. Het beeld miskent met andere woorden het feit dat er wel degelijk zeer bewuste politieke keuzes voor de huidige wereldorde zijn en nog altijd worden gemaakt, uit een zeer bewust klassenbelang.
De Britse filosoof en cultuurcriticus Mark Fisher sprak in dit verband van de ‘negatieve atheologie’ van het hedendaagse kapitalisme. Die heeft in zijn ogen nog het meeste weg van de romans van Kafka, waarin immers Het Slot of het hoogste gerechtshof uit Der Prozess weliswaar onbereikbaar zijn geworden, maar wel degelijk bestaan en achter de schermen aan de touwtjes trekken. ‘Het centrum is zoek, maar we kunnen niet ophouden ernaar te zoeken of het te veronderstellen. Het is niet dat er niets is – maar dat wat daar is, niet in staat is verantwoording af te leggen’, aldus Fisher. Met andere woorden: dat er geen ‘centrum van de macht’ is dat we ter verantwoording kunnen roepen, is zelf een machtsstrategie. Het feit dat het centrum zoek is, is dan ook geen vrijbrief om bij de pakken neer te zitten. Integendeel, het dwingt ons om verantwoordelijkheid te nemen.
In een andere tekst vergelijkt Fisher de staat van verlamming waarin wij ons ten overstaan van de humanitaire en ecologische catastrofes lijken te bevinden met een zware depressie, waarin niets wat de therapeut zegt lijkt door te dringen in de geest van de patiënt. In dergelijke gevallen, aldus Fisher, is de enige effectieve therapie om dingen te gaan doen, zelfs als de patiënt dat aanvankelijk betekenisloos en nutteloos vindt. In dat proces kan de patiënt soms langzaam maar zeker weer betekenis zien in zijn eigen handelingen. Going through the motions, het gewoon maar doen, gaat met andere woorden vooraf aan het gevoel dat die handelingen er ook daadwerkelijk toe doen. Op dezelfde manier, stelt Fisher, moeten we vandaag de dag ook politiek handelen, zelfs al geloven we er misschien niet helemaal in. Om de culturele depressie te overwinnen, moeten we doen alsof de wereld anders kan zijn: het daadwerkelijk geloven daarin volgt dan vanzelf.
Ik voel veel sympathie voor dit argument, maar tegelijkertijd denk ik dat politieke praxis altijd voldoende geïnformeerd moet zijn en van oriëntatie voorzien moet worden door theorie. Met andere woorden: theorie is weliswaar geen voldoende voorwaarde maar misschien wel een noodzakelijke voorwaarde voor adequaat politiek handelen. Daarmee bedoel ik zeker niet dat je eerst een grondige studie van het oeuvre van Hegel gemaakt moet hebben alvorens de straat op te kunnen gaan. Wat ik bedoel is dat alleen een grondig inzicht in de samenleving van een volksoproer een revolutie zou kunnen maken of, in Badious termen, van een ‘onmiddellijke opstand’ een ‘historische opstand’. Een ‘onmiddellijke opstand’, in het onderscheid van Badiou, verwijst naar de rellen die uitbreken als directe reactie op onrecht (zoals de moord op een onschuldige jongen in Ferguson). Een ‘historische’ opstand gaat echter een stap verder. Die is niet louter reactief, maar wordt gedreven vanwege een achterliggend idee.
Om het verband tussen opstand en theorie verder te illustreren kunnen we ook kijken naar de Trump-revolte, die door Naomi Klein treffend een corporate coup d’etat werd genoemd. Een van de terugkerende uitspraken van Trump tijdens zijn verkiezingscampagne was: There is something going on. Een uitspraak die telkens verwees naar duistere krachten die op de achtergrond de boel bestierden en de gewone hardwerkende Amerikaan een poot uitdraaiden. Die suggestie op zich valt natuurlijk op geen enkele manier te ontkennen; wat dat betreft zou je de complottheorieën van de Trump-aanhangers de poor-man’s totality kunnen noemen. De socioloog C. Wright Mills kon de Trump-retoriek al voorspeld hebben toen hij in The Sociological Imagination (1959) waarschuwde voor het te ver uiteendrijven van sociale theorie en politiek handelen: ‘In plaats van expliciete kwesties is er slechts het verslagen gevoel dat alles op de een of andere manier niet in orde is.’ In die zin is de oproep van Trump, om eerst uit te zoeken what the hell is going on misschien wel het zinnigste dat hij tijdens zijn campagne heeft gezegd. Tegelijkertijd was het de eerste verkiezingsbelofte die gebroken werd toen hij eenmaal als president geïnstalleerd was: in plaats van de ‘hardwerkende’ Amerikaan tegen de krachten van de globalisering in bescherming te nemen, stelde hij een kabinet van grootindustriëlen en bankiers samen (het rijkste kabinet in de geschiedenis van de Verenigde Staten) en draaide hij bankreguleringen terug die na de crisis van 2008 waren ingevoerd.
Natuurlijk is het ook gemakkelijker en overzichtelijker om de Mexicaan of de moslim de schuld te geven die je baan zou hebben afgepakt. Of de intellectuele en politieke elites die je zorgen niet serieus nemen, maar wel gezellig bij elkaar aanschuiven aan de nationale borreltafels, dan zoiets vaags als ‘het kapitalisme’; het kapitalisme waarover Gerard Reve ook al eens schamper opmerkte: ‘Ken u mij daar het adres en telefoonnummer van opgeven?’ Het financiële systeem is net als klimaatopwarming of technologische vooruitgang, wat filosoof Timothy Morton een ‘hyperobject’ noemt, een object dat de mens in ruimtelijke en temporele dimensies dusdanig overstijgt dat we er ons amper een voorstelling van kunnen maken. Dat betekent echter niet dat ze niet bestaan. Hyperobjecten confronteren ons niet alleen met een epistemologisch maar vooral ook met een esthetisch probleem: een uitdaging om het onvoorstelbare voorstelbaar, en het onzichtbare zichtbaar te maken.
Juist dat is waar de theorie kan bijdragen. In plaats van theorie en praxis dus als alternatieven of tegenpolen te beschouwen, zouden we ze in een elkaar versterkend dialectisch proces moeten begrijpen. Nogmaals, dit wil niet zeggen dat theorie een voldoende voorwaarde is voor politieke opstand, maar ik denk wel dat het een noodzakelijke voorwaarde is om niet te vervallen in misplaatste oplossingen of symboolpolitiek.
Folk politics
Naast de esthetische kwestie van het adequaat begrijpen en verbeelden van de complexiteit van het probleem, kan de theorie ook een rol spelen bij het nadenken over politieke organisatie van verzet. Hier kom ik terug op de kritiek die ik eerder heb geuit in mijn boek De grote vlucht inwaarts (2016) op allerlei goedbedoeld ‘pragmatisch idealisme’: je eigen wortels telen, een knuffel naar Griekenland opsturen, in een joert gaan wonen, minder lang of koud douchen enzovoorts. Kortom: de gedachte dat ‘een betere wereld bij je zelf begint.’ Hierop is de term van Adorno van toepassing: pseudo-activiteit. Ik citeer: ‘Pseudo-activiteit is in het algemeen de poging om in een door en door bemiddelde en verharde samenleving een enclave van onmiddellijkheid veilig te stellen.’ En even verderop: ‘Het fatale model van pseudoactiviteit is do it yourself.’ Maar wat is er eigenlijk mis met do it yourself?
De gedachte dat een betere wereld begint bij jezelf is om een aantal redenen problematisch. Ten eerste reduceert dit soort idealisme complexe mondiale politieke vraagstukken tot de ethische keuzes van individuele consumenten. Het is met andere woorden een vorm van depolitisering om het klimaat tot een kwestie van lifestyle en ‘eigen verantwoordelijkheid’ te maken, die de aandacht afleidt van de meer structurele oorzaken van dergelijke kwesties. Ten tweede schuilt er de pretentie in dat je jezelf op de een of andere manier aan het onrecht en je rol daarin kan onttrekken om vervolgens je handen te kunnen wassen in onschuld, wat natuurlijk een illusie is. Want inderdaad: es gibt kein richtiges Leben im falschen. Ten derde wordt dikwijls over het hoofd gezien dat dit soort idealisme klassegebonden is, omdat je vaak over voldoende tijd dan wel geld moet beschikken om verantwoord te kunnen consumeren. Ten slotte schuilt er zelfs een zeker defaitisme in: ja, de wereld gaat naar de klote, en iedere hoop op een alternatieve wereldorde is vervlogen, maar het ligt in elk geval niet aan mij, ik heb schone handen want ik zit hier in mijn joert mijn zelf geteelde wortels te eten.
Mijn kritiek sluit aan bij wat Nick Srnicek en Alex Williams onlangs schreven in hun boek Inventing the Future (2015), waarin zij de aanval openen op wat zij folk politics noemen: een vorm van linkse politiek die zowel in temporele als ruimtelijke zin klein denkt. In temporele zin omdat de nadruk ligt op onmiddellijke en tijdelijke acties, petities, stakingen, bezettingen, die aansluiten bij de ‘menselijke maat’. In ruimtelijke zin omdat folk politics uitgaat van het principe ‘klein is fijn’, het propageren en romantiseren van het lokale (lokaal verbouwd voedsel, zelf gebrouwen bier enzovoorts). Srnicek en Williams verwerpen het ‘lokale’ zeker niet, omdat alle politiek lokaal moet beginnen, maar zij zien vooral het gevaar in het niet verder durven of willen denken dan het lokale, het weigeren na te denken over langetermijnstrategieën en doelstellingen, uit weerzin tegen de abstractie en complexiteit van de hedendaagse moderniteit. Het probleem is dus niet per se het lokale – de directe opstand, de spontane actie – maar het onvermogen of de onwil om op te schalen. Die opschaling kan alleen slagen als die goed voorbereid is, door na te denken over alternatieve vormen van politieke organisatie en bovendien met een contrahegemonie die niet op straat kan plaatsvinden, maar die veeleer zijn plek heeft op scholen en universiteiten, in de media, en in beleid. De complexiteit en abstractie van de hedendaagse machtsstructuren zijn groot, maar het zou een misvatting zijn om daar tegenover het kleine denken te romantiseren. Integendeel, het vereist een minstens zo ‘pretentieus’ denken, zoals ik het in mijn boek heb genoemd, omdat een alternatief politiek project op hetzelfde abstractieniveau zal moeten worden uitgevoerd. In de woorden van Srnicek en Williams: ‘We moeten groot denken. De toekomst is altijd de natuurlijke habitat van links geweest, en dit terrein moet terug geclaimd worden.’
Sterke verhalen
Maar hoe kunnen we toekomst terug claimen? Dat brengt ons weer terug bij de vraag waarmee we begonnen: is opstand mogelijk, of: gibt es ein richtiges Leben im falschen? Dit blijken in laatste instantie toch twee verschillende vragen te zijn. Want nee, es gibt kein richtiges Leben im falschen: we kunnen te midden van de ‘valse totaliteit’ niet pretenderen dat we voor onszelf een ruimte kunnen creëren waar we buiten schot blijven. Dat zou namelijk precies de ‘grote vlucht inwaarts’ zijn waar ik in mijn boek voor gewaarschuwd heb. Om het goede leven te leiden komt het er dus op aan om het falschen zelf aan te pakken, en daarvoor moeten we zo groot mogelijk denken. Activisme kan dus alleen zinvol en effectief zijn als het theorie verbindt aan praxis en het lokale aan het mondiale.
We beschouwen onszelf en de wereld waarin we leven altijd als onderdeel van een verhaal: een verhaal over wie we zijn, waar we vandaan komen en waar we naartoe gaan. Maar niet iedereen heeft dezelfde macht om dat verhaal te vertellen zoals het hem of haar uitkomt. Sommige groepen zijn meer dan anderen in staat om hun blik op de realiteit als common sense te presenteren, en die blik aan anderen op te leggen door middel van onderwijs, media, religie enzovoorts. Zo kunnen ze vaststellen wat voor ‘realistisch’, ‘noodzakelijk’ en ‘(on)mogelijk’ door zal gaan.
Het moge duidelijk zijn, gezien de economische, humanitaire en ecologische crises die het wereldtoneel teisteren, dat het dominante verhaal van het neoliberalisme niet langer functioneert. Dat wil zeggen: het functioneert op dit moment nog wel om de zittende macht in het zadel te houden en de oppositie monddood te maken, maar het zal onmogelijk duurzaam kunnen blijven functioneren. Tegenover dat grote verhaal pleit ik voor het vertellen van sterke verhalen: verhalen die op het eerste gezicht misschien fictief, onwaarschijnlijk en overdreven lijken, maar waar niettemin een zekere kracht van uit kan gaan, en die ons daardoor in beweging kunnen brengen. Je zou het sterke verhaal als antwoord kunnen zien op de uitdagingen waarmee hyperobjecten ons confronteren. Ze zijn maar een eerste stap, want met sterke verhalen alleen zullen we de wereld niet kunnen redden. Maar het is een cruciale stap, weliswaar geen voldoende maar wel een noodzakelijke voorwaarde. Iedere verandering van de wereld begint bij het besef dat de huidige toestand ervan niet vanzelfsprekend is en dat het ook anders kan. Daarvoor is verbeeldingskracht nodig, en om die te stimuleren zou theorie er dan ook goed aan doen een bondgenootschap met de kunsten aan te gaan. De kunsten zijn van oudsher in staat om het dominante verhaal te doorbreken, door andere verhalen te vertellen: door de realiteit op een andere manier te beschrijven, vanuit een alternatief perspectief, of door een geheel andere realiteit te tonen. In zijn opstel Vooruitgang verwoordt Adorno zelf het als volgt:
De vormen van haar eigen algehele maatschappelijke toestand staan [de mensheid] naar het leven, als zich niet een zelf bewust totaalsubject vormt dat ingrijpt. Alleen het totaalsubject heeft de mogelijkheid van vooruitgang geërfd, die van de afwending van het uiterste, totale onheil. Al het andere dat onder vooruitgang verstaan kan worden, zou zich daarnaar moeten richten.
Dit zou je een zwak messianisme kunnen noemen, dat eveneens tot uitdrukking komt in de beroemde regels van Hölderlin: Wo aber Gefahr ist wächst das Rettende auch. Alleen wanneer we ons ten volle bewust worden van de omvang en complexiteit van de catastrofe die zich onder onze ogen aan het voltrekken is, bestaat er hoop om die af te wenden en te zien dat het ook anders kan. Tenzij we denken dat de wereld door het noodlot bepaald is, is de mogelijkheid van opstand gegeven, en vandaag de dag zelfs noodzakelijk. Uiteindelijk komt de metafysica van de opstand dus neer op een inversie van die irritante reclameslogan van Tele2: niet omdat het kan, maar omdat het moet.
