Hoe komt het dat we als mens perfect in staat zijn om én panda’s te knuffelen én niet om te kijken naar honderden vluchtelingen die aan het verdrinken zijn? Ignaas Devisch gaat in op het gevaar van het overbelasten van onze empathie.
Sinds een goed decennium is empathie aan een opmars bezig: van het knuffelen van panda’s, het steunen van goede doelen tot de warmte van Serious Request, aan empathie lijken alleen maar positieve zaken verbonden. Zowel Barack Obama als Jesse Klaver roept ertoe op, samen met vele anderen. Hoe meer empathie, hoe beter?
Hoog tijd om ons beeld bij te stellen, want in tegenstelling tot wat velen denken, kent empathie niet alleen een aantal beperkingen. Er is ook een keerzijde aan verbonden: wie empathie overvraagt, dreigt het positieve gevoel te laten omslaan in woede en verontwaardiging, of tot een nog meer selectieve inzet van onze gevoelens voor het leed van anderen. Want dat is minstens opvallend aan empathie: we zijn als mens perfect in staat om én panda’s te knuffelen én niet om te kijken naar honderden vluchtelingen die op datzelfde ogenblik aan het verdrinken zijn op de Middellandse Zee. Vandaar mijn vraag: wat zijn de voor- en nadelen van empathie en hoe komt het dat we dit geleidelijk aan zijn gaan beschouwen als het middel om alle sociale problemen op te lossen?
Eind 2017 verscheen mijn boek Het empathisch teveel. Op naar een werkbare onverschilligheid waarin ik die kritische toets heb gepleegd. Enkele kranten namen toen een voorpublicatie op zich. Een daarvan had als titel Wees liever onverschillig, en dat ging al snel een eigen leven leiden – met alle misverstanden en kwade reacties van dien. Niettemin is mijn stelling dat er aan empathie ook negatieve aspecten verbonden zijn en dat onverschilligheid niet per definitie slecht hoeft te zijn.
Uiteraard pleit ik in mijn boek niet voor onverschilligheid zonder meer. En al zeker niet als basisattitude om je tot anderen te verhouden. Ik maak ook geen rangorde tussen empathie en onverschilligheid, maar probeer te argumenteren waarom we soms onverschilligheid nodig hebben om ons in deze maatschappij tot vele anderen – dus niet alleen tot onze naasten – te verhouden zonder er of zelf aan onderdoor te gaan of hen cynisch te moeten benaderen.
In dit essay wil ik nogmaals ingaan op de kern van mijn hypothese dat we het risico lopen om empathie te overvragen. Deze hypothese bevat minstens de volgende stellingen:
1. Empathie heeft een keerzijde en kan bij overvraging omslaan in het tegendeel
2. Er schuilt daarom een gevaar in het vervangen van solidariteit door empathie
3. We zijn niet onverschilliger geworden, wel is onze gevoeligheid toegenomen
4. Een bepaalde mate van onverschilligheid – werkbare onverschilligheid – is nodig om de samenleving draaiende te houden
5. Er dreigt op maatschappelijk niveau niet zozeer een empathisch tekort, maar een empathisch teveel
6. Empathie blijft wel degelijk zeer bruikbaar in het dagelijkse leven en in de verhouding tot elkaar
De opgesomde stellingen zijn geen exhaustieve lijst. Die kan en zal ik hier niet volledig uitwerken. Ik verwijs naar mijn boek voor de complete argumentatielijn. Hier wil ik wat dieper ingaan op de grenzen van empathie. Empathie lijkt iets louter positiefs waarvan we niet genoeg kunnen hebben, maar dat is een misverstand. Ik probeer de lezer van het tegendeel te overtuigen en bovendien aan te tonen dat er een gevaar schuilt in een maatschappij die denkt dat je met empathie alleen alle problemen kunt oplossen.
Eigen volk eerst
Empathie is het vermogen je in te leven in en mee te voelen met wat je denkt dat de belevingswereld van anderen is. Empathie verschilt van sympathie, maar ook van solidariteit. Stel dat u aan chronische pijn lijdt. Mijn empathie zou dan leiden tot de uitspraak ‘ik voel dat je pijn hebt’, terwijl sympathie zou uitmonden in ‘het spijt me dat je pijn hebt’. Empathie kan overgaan tot sympathie, maar dit hoeft niet noodzakelijk het geval te zijn. Empathie kan een aanzet zijn tot handelen, maar het kan ook beperkt blijven tot woorden of innerlijke beleving. Solidariteit kan betekenen dat je via het afstaan van een sociale bijdrage op je maandinkomen het mogelijk maakt dat mensen die pijn lijden bij de zorg terecht kunnen, los van het feit of ik die mensen ken of niet, persoonlijk meeleef of niet.
Met wat en wie kun je empathisch zijn? Potentieel met zowat alles en iedereen zolang er een band tussen jezelf en het object/subject van empathie bestaat. Betrokkenheid maakt van empathie een krachtige emotie, maar tegelijk ook een potentiële valkuil: als er geen betrokkenheid is, zal ook empathie achterwege blijven. Empathie is gekoppeld aan mijn goede gevoelens tegenover wie of wat mijn empathie verdient.
Empathie is dus selectief. Daarom voelen we meer mee met panda’s dan met knobbelzwijnen. Het eerste dier willen we knuffelen, het tweede veel minder. Dat leidt tot ongelijke behandeling, zowel in geval van dieren als van mensen. Wie geen of weinig aaibaarheid heeft, zal op minder empathische steun kunnen rekenen. Empathisch zijn doe je altijd ook een beetje voor jezelf. Wie mij geen goed gevoel bezorgt, zal mijn empathisch vermogen minder aanspreken.
Maar empathie werkt ook volgens het ‘eigen volk eerst principe’: voor mensen of doelen op wie je je direct betrokken weet of door aangesproken voelt, doe je meer of heb je sterkere gevoelens, hetgeen het appèl op ons empathisch vermogen doet toenemen. De meeste mensen zijn echter niet alleen zeer empathisch met hun directe omgeving, maar ook – steeds meer – met goede doelen of mensen aan de andere kant van de wereld. Hoe te selecteren tussen al die goede doelen? De Britse historicus Timothy Garton Ash omschrijft dit als morele globalisering: hoe dichter de wereld bij ons binnen komt, hoe groter de potentiële actieradius van ons inlevingsvermogen. Doordat we snel via allerlei media berichten van over de hele wereld ontvangen, breidt onze morele actieradius zich uit.
Normaliter werken ons inlevingsvermogen en de bereidheid om hulp te bieden volgens de volgende formule, zo stellen Bodelier e.a. in een artikel dat ingaat op Garton Ash’ theorie van morele globalisering in de context van ontwikkelingshulp: h = e : a. ‘H’ staat voor hulp, ‘e’ voor ellende en ‘a’ voor afstand, wat leidt tot de volgende formule: hulp is ellende gedeeld door afstand. Anders gezegd, hoe groter de afstand (fysiek of emotioneel), hoe kleiner de kans dat we iets aan de ellende van anderen willen doen. Kleine ellende dicht bij huis slorpt onze aandacht meer op dan grote ellende ver weg (Bloom 2013, 2016). Wie samenleeft met anderen zal zich doorgaans meer om hen bekommeren dan om volstrekte vreemden, ook al kunnen de laatsten onze hulp beter gebruiken dan de eersten. Stel dat er morgen een overstroming is in Bangladesh én dat je kind gevallen is met de fiets. Zelfs al is het laatste maar een heel klein beetje ellende, dan nog zul jij als ouder waarschijnlijk veel meer aandacht geven aan je kind dan aan die overstroming.
Meer aandacht geven aan je eigen omgeving hebben we trouwens altijd al gedaan. De naaste kring komt in principe eerst. Wie in een weinig gecompliceerde omgeving leeft en slechts een beperkt aantal mensen kent, zal met die empathie niet in de problemen raken. De wereld waarin wij leven is anders. We komen heel wat mensen tegen die we niet kennen, zodra er ergens in de wereld iets fout loopt weten we het meteen en er komen de hele tijd allerlei goede doelen op ons af die ons tot steeds prangender keuzes dwingen. Je mag dan lid zijn van Artsen Zonder Grenzen, WWF, het Foster Parents Plan en nog vele andere organisaties, het aantal goede doelen overstijgt in ruime mate ons empathisch vermogen.
Als gevolg van die morele globalisering komt de formule h = e : a en bijgevolg ook onze empathie onder druk te staan. Wereldwijd gebeurt er zo ongeveer elke week wel een ramp die onze aandacht verdient, maar die onmogelijk ook altijd kan krijgen. Morele globalisering betekent vooral dat onze morele reikwijdte exponentieel toeneemt: de ellende van heel de wereld komt onze huiskamer binnen. En daar weten we steeds minder raad mee.
Kortom, zelfs al proberen we ons met alles en iedereen betrokken te weten, we komen handen en tijd tekort. En wie te veel bevraagd wordt op het eigen empathisch vermogen raakt in de problemen of empathie slaat om in andere emoties, zoals woede en verontwaardiging. Denk aan de slagzin ‘je suis’. Die werd gelanceerd na de vreselijke aanslagen op Charlie Hebdo, begin 2015. Joachim Roncin, een Franse production designer, bedacht hem. Het was een doorslaand succes, niet alleen als hashtag op Twitter, maar vooral als middel om zich in te leven met de slachtoffers van de aanval. Sindsdien is de slogan al in veel contexten gebruikt en telkens met dezelfde empathische boodschap aan slachtoffers of nabestaanden: niet alleen voelen we jouw pijn, wij zijn net als jullie. We lijden samen.
Inlevingsvermogen
Hoe oprecht die gevoelens ook zijn, dit spontane empathisch inleven in het leed van anderen toont tegelijk de beperkingen en gevaren van empathie. Door onze letterlijke begrensdheid zijn we noodgedwongen selectief in ons ‘je suis’. Als er een aanslag in Libanon of Islamabad plaatsvindt, zijn de verontwaardiging en het expliciete medeleven in het Westen doorgaans veel minder dan bij een aanslag op eigen bodem. Voor de mensen in het Midden-Oosten is dat op z’n minst beledigend: is het westerse leven meer waard dan dat van hen, zo vragen zij zich dan af. Natuurlijk gaat het vaak om minder media-aandacht, waardoor de slachtoffers niet in ons empathisch blikveld komen te staan. Maar er is meer aan de hand.
We zijn niet zomaar minder meelevend met slachtoffers uit het Midden-Oosten: je inleven in iets of iemand is nu eenmaal gebaseerd op jouw perspectief op de wereld en dat leidt ongewild tot keuzes. Bijgevolg ben je altijd selectief en eenzijdig in je vereenzelviging met het leed van anderen. Maar zelfs al mocht je dat willen tegengaan, is het onmogelijk bij alles in gelijke mate betrokken te zijn. Als dat niet zo zou zijn, zouden we elke vijf minuten ons ‘je suis’ moeten aanpassen en ons hele leven ten dienste stellen van de rouw om het leed overal ter wereld. Dat is onmogelijk, tenzij we voltijds willen huilen om andermans leed.
Empathie heeft een beperkte slagkracht. ‘Je suis’ suggereert dus meer dan wat empathie vermag, met name dat we in staat zijn ons helemaal in anderen in te leven. ‘Ik ben’ pretendeert dat we weten wat het betekent een ander te zijn. Denken dat je het leed van een ander volledig tot het jouwe kan maken, is echter te hoog gegrepen. Hoe kan ik weten hoe het is om door jihadi’s beschoten te worden? Hoe weet ik hoe het voelde om in Dachau aan te komen? Hoe kan ik me inleven in het gevoel dat er door iemand heen gaat wanneer er een kind aan haar borst ligt? De ervaringen van een ander kan ik nooit volledig tot de mijne maken. Mathijs van de Sande betoogt dat dit impliceert ‘dat een witte nooit – nooit! – precies kan weten wat het betekent om in deze samenleving op te groeien met een andere huidskleur, dat een man nooit helemaal kan bevatten wat seksisme is, of dat je als middenklasser maar moeilijk kan begrijpen hoe het leven eruit ziet zonder de wetenschap dat er uiteindelijk altijd wel een vangnet zal zijn’.
Door maatschappelijke problemen te reduceren tot een morele of empathische kwestie richten we meer kwaad dan goed aan, zo gaat Van de Sande verder: ‘Wie zich al te gemakkelijk met de ander vereenzelvigt (en dus pretendeert de ander te zijn), verliest uit het oog dat we nu eenmaal leven in een wereld waarin we niet allemaal in dezelfde mate met geweld, onderdrukking en uitbuiting van doen hebben.’
Empathie nodeloos oprekken en doen alsof je in de plaats van een ander kunt lijden, brengt ons geen stap verder in het verhelpen van menselijk leed. Per slot van rekening zal medelijden op zich nooit iets veranderen. Dan blijf je hoogstens bij de vaststelling dat een bepaalde situatie ‘erg’ is en dat je meeleeft met de betrokkenen. Dan heb je alleen bereikt dat je er zelf geen slecht gevoel aan overhoudt, want je hebt je medeleven betuigd en kunt door het leven gaan als een empathisch en moreel superieur wezen. Behalve een verhoogde eigenwaarde zet dat weinig zoden aan de dijk. Dan kun je beter, aldus Van de Sande, nuchter onder ogen zien: ‘(…) dat jouw ervaringen niet de mijne zijn. Dat sommigen van ons geprivilegieerd zijn ten opzichte van anderen, vaak zelfs zonder dat ten volle te beseffen. Empathie biedt op al die vragen geen antwoord. Het vooronderstelt dat ‘jouw pijn’ ook door kan gaan voor ‘mijn pijn’. Dat ik kan voelen wat jij voelt. En dus dat ik erover mee kan praten: ik ben als jij – ‘Je suis…’ [vult u maar in op de stippellijntjes]. Maar dit sluit onze ogen voor het feit dat we nooit weten wat het is om die ander te zijn, dat we nu eenmaal radicaal verschillende ervaringen hebben – en dat dit juist deel is van het probleem.’
Jezelf wegschenken
Aangezien onze morele actieradius zich blijft uitbreiden – niet alleen mensen, maar ook dieren en planten verdienen ons medelijden – komen we empathische handen tekort. Als we ons al die problemen persoonlijk aantrekken, lopen we steeds meer het risico dat ons empathisch vermogen overbelast raakt. Wie elke dag gevraagd wordt geld te geven aan een nieuw goed doel, zal zich sneller van de vrager afwenden dan wanneer zij of hij die vraag maar één keer per jaar krijgt te horen. Met als keerzijde natuurlijk dat een aanhoudend beroep op ons inlevingsvermogen ertoe leidt dat we op den duur cynisch een andere kant op kijken en ons niet meer laten aanspreken.
Daarmee lopen we tegen een duidelijke grens van empathie aan die in de toekomst alleen maar zwaarder zal wegen: morele globalisering maakt de limieten van empathie steeds meer zichtbaar. Empathie, zo beargumenteert onder anderen Frans de Waal, is ontstaan om de eigen kleine groep van naasten bijeen te houden. Daardoor past empathie vooral binnen een kleine leefgemeenschap en niet in een complexe wereld. Hoe groot ook de actieradius van ons inlevingsvermogen, empathie zal altijd selectief werken. Als de goede doelen ons om de oren vliegen, hoe kom je dan tot een keuze? De ogen van een Afghaans kind in nood kunnen ons tot tranen toe bewegen, maar dagelijks sterven er vele mensen in kleine of grote schietincidenten door honger, ziekte of andere ellende die het nieuws niet halen.
Je kunt niet aanhoudend empathisch zijn of alles voor anderen doen. Je schiet voortdurend tekort met betrekking tot wat je vanuit moreel oogpunt zou moeten doen. Daarom is het vaak wikken en wegen, maar je kunt ook je gevoel volgen. Dat kan leiden tot het maken van duidelijke keuzes – het ene goede doel steun je wel en het andere niet –, maar ook tot wat donormoeheid wordt genoemd: omdat je al veel hebt gegeven of niet kunt kiezen welk doel je ondersteunt, geef je helemaal niets meer. Bijgevolg gaan goededoelencampagnes steeds verder in het raken van mensen, die zich op hun beurt steeds meer op zichzelf terugplooien of zich geblokkeerd voelen en op de volgende vraag uitkomen: ik kan mezelf toch niet helemaal wegschenken?
De Franse filosoof Vladimir Jankélévitch omschrijft dat zo: het ego is nodig om tot altruïsme te komen, maar het kan altruïsme ook in de weg staan. Vrij vertaald: je moet zorgen voor jezelf om aan anderen te kunnen geven. Als je geeft tot je erbij neervalt, heeft niemand nog iets aan je. Als je daarentegen alleen aan jezelf denkt, komt er van altruïsme niets terecht. Jankélévitch wijst op de grens van ons fysieke en psychische kunnen en tegelijk op die van empathie. Je kunt alles wat je bezit wegschenken, maar je moet blijven leven om dat te kunnen doen. Als je niet ook aan jezelf denkt, lukt dat niet. Zo hoor je wel eens mensen vertellen dat ze tijdens een bezoek aan een straatarm land ter plaatse al hun bezit hebben weggegeven om de arme kindjes daar te helpen. Dat is een nobele daad, maar daarmee houdt het dan ook op. Jezelf wegschenken lukt nu eenmaal niet en zou trouwens niemand verder helpen. Dit is geen cynisch excuus om niets te doen, maar de constatering dat het onmogelijk is om alles voor anderen te doen, al zouden we dat willen.
Werkbare onverschilligheid
In plaats van te doen alsof empathie (ethiek) de pasmunt is voor alle problemen kunnen we maatschappelijke problemen beter als politieke problemen definiëren. We lijken steeds meer vergeten te zijn hoe we in West-Europa na de Tweede Wereldoorlog enkele verdeelmechanismen hebben aangewend die niet zozeer gebaseerd zijn op persoonlijke betrokkenheid, maar eerder op onpersoonlijkheid en onverschilligheid: solidariteit en rechtvaardigheid. Dat is, conform de subtitel van mijn boek, een vorm van werkbare onverschilligheid.
De sociale zekerheid is bijvoorbeeld ingevoerd omdat met het complexer worden van de samenleving het liefdadigheidsmodel ontoereikend werd. Een sociaal vangnet voor mensen die in een bepaalde fase van hun leven met tegenslag te maken hebben, vraagt om veel meer dan filantropie. Geïnstitutionaliseerde solidariteit gaat niet uit van empathie, maar van onpersoonlijke rechtvaardigheid. Dit abstracte mechanisme gaat ervan uit dat ik mij als
individu niet telkens hoef in te leven in iemands persoonlijke situatie om hem of haar te ondersteunen. Geïnstitutionaliseerde solidariteit stelt veel minder eisen aan ons morele systeem dan empathie. Dat werkt in zekere zin bevrijdend, want hoe kun je met miljoenen medeburgers persoonlijk betrokken zijn?
Het lijkt alsof we vergeten zijn dat onverschilligheid nuttig en zelfs noodzakelijk kan zijn om een samenleving draaiende te houden. Natuurlijk hebben we empathie nodig. Onverschilligheid in de bedoelde zin is zonder enige vorm van empathie niet werkbaar, maar omgekeerd geldt hetzelfde: een bepaalde mate van onverschilligheid ontslaat ons van de onmogelijke opgave om aanhoudend en tegenover iedereen empathisch in het leven te staan. Die onverschilligheid, gekoppeld aan een overheid die haar middelen rechtvaardig probeert te verdelen, maakt de samenleving werkbaar. Slechts vragen om meer empathie biedt geen uitweg.
