Home Johan Huizinga

Johan Huizinga

Door Francesco Maiolo (vertaling: Madelijn van den Nieuwenhuizen) op 12 december 2013

Cover van 03-2013
03-2013 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Johan Huizinga blijft een auteur in de kantlijn van de cultuurgeschiedenis. Uit zijn autobiografisch werk Mijn weg tot de historie (1943, verschenen in 1947) kan worden opgemaakt dat hij zichzelf zag als een buitenstaander; de ‘wijze dwaas’ van de Nederlandse academie (Huizinga, 2009: 25-54). Met afschuw slaat hij anderen gade die de vita activa verkiezen boven de vita contemplativa.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Historie, filosofie en moralisme

Een aantal beweringen in zijn Herfsttij der middeleeuwen (1919) wijst al op het moralistische element in Huizinga’s aanpak. Zo stelt hij dat de herontdekking van de klassieken door de humanisten vol zat met gemeenplaatsen en dat er helemaal geen rinascimento is geweest. Een dergelijke claim wekt de indruk dat Huizinga het humanistische idee van de mens als faber fortunae suae niets vond (Van der Lem, 1993: 238-240). Huizinga’s moralistische houding komt ook naar voren in zijn kenschets van de filosofie in Homo ludens (1938). Daar legt hij de nadruk op de speelse – bijna onnozele – aard van filosofisch redeneren. Dit doet hij door middel van Callicles’ opvatting in Plato’s Gorgias. Daar beschrijft Callicles filosofie als ‘een liefelijk ding, als men er in zijn jonge jaren met mate aan doet, maar… verderf voor een mensch, als hij er langer dan behoorlijk zich in verliest’ (Plato, 2013: z.p.). Op deze uitspraak baseert Huizinga zijn stelling dat Plato en Aristoteles de filosofie beschouwden als ‘een spel der jeugd’, zij het ook een ‘edel spel’. Om de dwalingen en inconsistenties van de sofisten aan te tonen gebruikte Plato, aldus Huizinga, de dialogische methode die hij aan henzelf had ontleend. Als zowel Plato als Aristoteles het de moeite waard vond ‘de drogredenen en de woordspelingen’ van de sofisten ‘serieus’ te weerleggen, dan was dat omdat hun eigen wijsgerig denken nog niet had weten los te breken uit de archaïsche sfeer van het spel. In zijn werk In de schaduwen van morgen (1935) behandelt Huizinga ‘de verzaking van het kennisideaal’. Voor Huizinga is ‘het centrale moment der beschavingsgeschiedenis … het conflict tusschen kennen en bestaan’. Het utilisme, pragmatisme en Nietzsche’s doctrine van de wil tot macht, zetten waarheid als essentiële waarde op het spel. In deze context komt het nieuwe anti-intellectualisme neer op ‘een soort van geestelijk en moreel egalitarisme’. Terwijl hij Georges Sorel aanwijst als de ‘geestelijke vader’ van alle moderne dictaturen, waarschuwt hij dat ook anderen dan de dictatoren zelf levenswil boven kennis stellen. Huizinga voegt eraan toe: ‘een stelselmatig philosophisch en praktisch antiintellectualisme, zooals wij het tegenwoordig beleven, schijnt inderdaad iets nieuws in de geschiedenis der menschelijke beschaving’. Wanneer vroegere stromingen in het denken de rede afzwoeren, deden ze dit altijd ten gunste van wat de rede ‘te boven gaat’. Wat heden ten dage voor cultuur doorgaat, valt daarentegen niet alleen de rede af, maar het domein van het begripsmatige als geheel, ten gunste van de driften en instincten (Huizinga 1950: 50). Ten opzichte van zijn eigen methode was Huizinga, anders dan veel van zijn collega’s, geen voorstander van een zogenaamde ‘wetenschappelijke geschiedbeoefening’. Hij zou het eens zijn geweest met R.G. Collingwood die in zijn Speculum mentis (1924) erop wees dat wetenschappelijke geschiedenis zichzelf begrijpt als ‘het vatten van een werkelijk voorwerp’ – hoewel ze zelf de auteur is van haar eigen abstracties, die ze oplegt aan een wereld van concrete feiten. Anton van der Lem merkt op dat volgens Huizinga geschiedenis is ‘het duiden van de zin die het verleden voor ons kan hebben’ (Van der Lem, 1993: 238). Huizinga’s notie van geschiedenis verschilt toch van die van Collingwood: in Huizinga’s opvatting is geschiedkundig onderzoek goed verenigbaar met moraliseren. In zijn in 1926 geschreven De taak van de cultuurgeschiedenis stelt hij dat de ware historische wetenschap ‘moet rusten in de bedding van een historische cultuur, die het bezit is van alle beschaafden’ (Huizinga, 1950: 50). Huizinga zette zijn ideeën over de aard en taak van historisch onderzoek uiteen in een lezing uit 1934. Daar zei hij dat ‘de historicus … in de verschijnselen van het verleden zekere ideëele vormen [ontwaart], die hij tracht te beschrijven’; en dat wat de historicus ziet zijn samenlevingsvormen. De historicus tracht deze levens- of cultuurfuncties voor ogen te brengen (Huizinga, 1950: 137). Collega’s waren van mening dat Huizinga’s isolatie stamde uit zijn eigen elitaire, esthetische en ongeremd interdisciplinaire instelling. Bijzonder overtuigend zijn deze kritiekpunten echter niet. Huizinga is er ook van beschuldigd voedsel te hebben gegeven aan een al te zeer esthetische houding tegenover historische kennis. Maar hij stond zelf kritisch tegenover zo’n zuiver esthetische houding. In het bijzonder viel hij in dit verband Jacob Burckhardt aan. Burckhardt ontwikkelde een nieuwe visie op menselijke grootheid door middel van zijn versie van de achttiende-eeuwse genie-idee. Huizinga meende dat Burckhardts bewondering voor het individu dat louter op zichzelf vertrouwt, lijnrecht tegen alle democratische en liberale ideeën inging (Huizinga, 1935: 151).
 

Barbarisme

Voor Huizinga hing spel samen met civilisatie. Hij bracht een aantal cultuurkritische stellingen naar voren die veel lezers zouden ervaren als lastig, verontrustend of simpelweg ‘politiek incorrect’. Een paar passages uit In de schaduwen van morgen mogen als voorbeeld dienen. Huizinga betoogde dat het rationele element inherent aan uitdrukkingsvormen van schoonheid, en meer in het algemeen van gevoel en sentiment, aan het verzwakken is. Het gevaar van deze ‘irrationalisering’ is gelegen in de ontwikkeling van technische vermogens. Daarnaast is het duidelijk dat de ‘aanbidding van het leven’ die door de irrationalisering van de cultuur is ontstaan, niet kan nalaten de cultus van het zelf te bevorderen. In dit verband maakt het geen verschil of de samenleving een kapitalistische, socialistische of fascistische vorm aanneemt. Huizinga vond het louter oppervlakkigheid om te stellen dat collectivisme tot het uitsluiten van egoïsme leidt. Uitdrukkelijk zei hij: enkel in de hoogste metafysische en ethische waarden kan het tegenwicht worden gevonden voor elkaar versterkende destructieve factoren. Verder wees hij erop dat, bij toenemende ontwaarding van het gesproken en geschreven woord, de onverschilligheid voor de waarheid evenredig toeneemt. De onmiddellijke publiciteit, teweeggebracht door commerciële belangen en het verlangen naar sensatie, blaast eenvoudige meningsverschillen op tot ‘nationale hallucinaties’.

Hierna wierp Huizinga het vraagstuk op van de barbarisering van onze maatschappij. Deze barbarisering kon volgens hem worden gedefinieerd als een cultureel proces, waarbij een eenmaal bereikte toestand van ‘hoge waarde’ geleidelijk onder de voet wordt gelopen en achterhaald door elementen van ‘geringer kwaliteit’. Er valt over te twisten, voegde hij toe, of de dragers van deze hogere en lagere elementen noodzakelijkerwijs tegenover elkaar staan als elite tegenover massa. Naar het voorbeeld van José Ortega y Gasset in La rebelión de las masas (1929) stelde ook Huizinga dat deze begrippen ‘elite’ en ‘massa’ moeten worden losgemaakt van hun sociaaleconomische grondslag. Ze dienen eerder te worden opgevat als aanduiding van geesteshoudingen. Technologische perfectie beschermt onze samenleving niet tegen barbarisering, want barbarij kan zich juist bedienen van technische verworvenheden – in werkelijkheid wordt barbarij des te krachtiger en despotischer wanneer zij over zulke verworvenheden beschikt. Huizinga stelde dat de elementaire geletterdheid waarop we nu zo trots zijn op geen enkele manier het voortbestaan van de cultuur garandeert. Hij bekritiseerde de pedagogen die een opvoedingssysteem bepleitten dat voornamelijk op de ‘visuele’ educatie is gebaseerd. Als dit plan zou worden gerealiseerd, zou dit een reusachtige stap in de richting van de barbarij zijn – een betere manier om de jeugd te leren niet te denken, haar kinderlijk te houden en ten slotte haar dodelijk te vervelen valt nauwelijks te verzinnen, luidde zijn conclusie (Huizinga, 1935: 202-25).

Volgens Norman Cantor is Homo ludens in intellectueel opzicht Huizinga’s meest ambitieuze werk (Cantor, 1991: 378). Ernst Gombrich benadrukte de moeilijkheden van deze tekst en wees erop dat voor elke tien lezers die geboeid zijn geraakt door Herfsttij der middeleeuwen, er misschien één is geweest die Homo ludens heeft uitgelezen (Gombrich 1973: 275-296). Uit oogpunt van culturele kritiek zijn zowel In de schaduwen van morgen als Homo ludens inderdaad intellectueel provocerende boeken. Zij bepleiten een vorm van pessimisme die grotendeels is gebaseerd op morele overwegingen – er is wel een ethiek van het spel, maar is er een ethiek van het barbarisme?

De volgzame massa

Het spel bindt: het is een noodzakelijke voorwaarde voor het scheppen van een gemeenschap en van communautaire waarden. Hoewel alles erop lijkt te wijzen dat de gemiddelde mens zich tegenwoordig niet beter of slechter gedraagt dan zijn voorouders, lijkt heden ten dage de basis van onze morele overtuigingen wankel te zijn geworden – tenminste voor iedereen die zichzelf niet gebonden voelt door een ethische code, geopenbaard en belichaamd in een godsdienstig of vergelijkbaar geloof. Voor ontelbaar velen heeft de christelijke ethiek haar absolute en bindende geldigheid verloren. Volgens Huizinga heeft deze code te lang blootgestaan aan drie ondermijnende factoren: filosofisch immoralisme; wetenschappelijke denksystemen als marxisme en freudianisme; en esthetisch-sentimentele doctrines. De eerste factor heeft een aanzienlijke invloed gehad, want, volgzaam als de massa is, is alleen al de kennis dat er denkers zijn die de morele orde ontkennen, genoeg om de conclusie te trekken dat ethiek toch niet veel inhoud kan hebben. Een veel sterkere uitwerking heeft de relativering van de moraal gehad, die besloten ligt in wetenschappelijke stelsels als historisch materialisme en freudiaanse psychologie. Volgens het marxisme zou het domein van morele overtuigingen en verplichtingen niets meer zijn dan de bovenste plank van de ideologische bovenbouw op de economie, door dit economisch stelsel geconditioneerd en daarom gedoemd om samen met dat stelsel uiteen te vallen. Freuds systeem, dat zo grif de illusie schept dat het alles verklaart, heeft binnen zijn gemakkelijk te begrijpen notie van sublimatie grote hoeveelheden moreel sentiment opgezogen. Doordat het infantiele uitingen van het libido ten grondslag legt aan alle geestelijk leven, wordt de oorsprong van de hoogste waarden in laatste instantie verklaard als lichamelijk. Uiteindelijk komt – met het afnemen van religieus geloof – een proces van ontbinding op gang. Deugdzaamheid en eerbiedwaardigheid, lang voorwerp van lofzangen, raken uit de mode. Men ervaart ze zelfs als bron van schaamte. De letterkunde drijft steeds verder van het ethisch gezichtspunt af. De opheffing van de censuur liet haar al vrij zich alles te permitteren. Om een publiek vast te houden moet een literair genre zichzelf blijven overtreffen, tot het in elkaar stort. Literair realisme zocht zijn taak in toenemende mate in het onthullen eerst van het menselijke en het natuurlijke, later ook van het perverse. Intussen raakte een groot, artistiek ongeschoold publiek gewend aan uitspattingen van de literaire vrijheid, bereid deze te tolereren alleen omdat hun was geleerd ze te associëren met het idee van kunst. De nieuwe wil om ‘leven’ en ‘zijn’ te verheffen boven ‘begrip’ en ‘waardering’ ontstaat dan tegen een achtergrond van ethische wanorde. De wil wijst de leiding van het intellect smalend af, volgens Huizinga. Wat zou dan nog in staat zijn om deze wil te sturen, als niet langer leiding wordt gezocht in een metafysisch geloof of in een bovenaards welzijn, niet in denken op zoek naar waarheid, noch in een algemeen erkende morele orde? Waar blijven dan de waarden van gerechtigheid en liefdadigheid? Het antwoord is: in de wil alleen, dat wil zeggen, in ‘het leven’ zelf. De verwerping van alle spirituele funderingen gaat veel verder dan de voorstanders zich lijken te realiseren (Huizinga, 1935: 116-127). In dit verband bekritiseert hij de ‘ijdele’ vorm van het spel, die ‘met cultuur of wijsheid niets te maken heeft’ en ‘de hooge waarden van het spel zelve mist, omdat het niet als spel wil gelden’. Deze opmerking maakt hij overigens in relatie tot een onbeduidend lijkend voorbeeld van hoe de ‘wonderbaarlijke prestatie der techniek’ kan worden geperverteerd: het voorbeeld van een oceaanstomer, de Normandie: ‘De walgelijke weelde, hoe smaakvol zij mag zijn, is een hoon voor elk zeemanshart, en zou in vromer tijden een tarten des hemels geheeten hebben’ (ibidem, 160- 61). Huizinga heeft een oog voor details.

 

Conclusie
Volgens Huizinga komt barbarij tot stand wanneer een eenmaal bereikte toestand van ‘hoge waarde’ geleidelijk onder de voet wordt gelopen door elementen van ‘geringer kwaliteit’. Barbarij begint zodra de mogelijkheid te onderscheiden tussen ‘hoge waarde’ en ‘geringer kwaliteit’ teniet wordt gedaan – of ontkend. Dan verdwijnt onder andere de rechtvaardiging van kwalitatieve hiërarchieën – bijvoorbeeld op het gebied van het onderwijs, in het bijzonder van het universitair onderwijs. Te denken valt in onze eigen tijd aan de recente hervormingen van universitaire curricula en bestuursvormen die, terwijl ze in naam ‘verhoging van kwaliteit’ beogen, al een aanmerkelijk verlies van reële kwaliteit teweeg hebben gebracht (Lock, 2008: 87-106 en Lorenz, 2008: 165-196). Op het gebied van de politiek wordt de democratie doorgaans gedegradeerd tot een handelsmerk dat, op de manier van een fetisj, het image van het product losmaakt van de inhoud. Het is een betekenisdrager die van zijn betekenis is ontdaan, zodat ieder zijn eigen droom en hoop eraan kan verbinden (Brown, 2010: 44-57). In een wereld die een fabel is geworden (Nietzsche, 1999: 80, 55-161) lijkt geen ruimte te bestaan voor veel van de complexe onderscheidingen die de menselijke geest eeuwenlang heeft gebezigd.

De regressie van onze tijd vindt haar grondslag in de hoge mate van vermenging van spel met ernstige bezigheid. Serieuze bezigheden degenereren steeds meer tot spel, maar worden toch nog als ‘serieus’ beschouwd. Tegelijk verworden speelse bezigheden in toenemende mate tot ‘serieuze’ affaires, maar worden nog steeds als spel gezien. In tegenstelling tot wat Huizinga hoopte, lijkt de menselijke geest niet in staat te zijn om te ontsnappen uit de magische cirkel van een spel dat geen spel meer is, door zich te richten tot het transcendente. Met de suggestie dat de dood niet langer een overheersende plaats moet worden gegeven in de alledaagse geloofservaring, beklaagde de theologe Manuela Kalsky zich onlangs dat de christelijke theologie zich te veel richt op wat ooit een kernbegrip was van het geloof (Mulder, 2013). Maar als de dood niet meer centraal staat, hoe zit het dan met de opstanding? Kennelijk wil men één beeld vervangen door een ander. Als inderdaad, zoals Huizinga suggereert, spel berust op een bepaalde manipulatieve omzetting van de werkelijkheid in afbeeldingen, dan moeten we de waarde en betekenis van deze afbeeldingen – de wereldbeelden van onze era – zeer kritisch bevragen, voordat we ten slotte worden geconfronteerd met heel andere vormen van ‘vooruitgang’. 

Literatuur

  • Brown, W. (2010). We are all democrats now. In: G. Agamben, A. Badiou et al. Democracy in What State? New York: Columbia University Press.
  • Cantor, N. (1991). Inventing the middle ages. The lives, works, and ideas of the great medievalists of the twentieth century. New York: William Morrow.
  • Collingwood, R.G. (1924). Speculum mentis. Oxford: Clarendon Press.
  • Gombrich, E.H. (1973). Huizinga’s Homo ludens. In: Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden. Deel 88. Den Haag: Martinus Nijhoff.
  • Huizinga, J. (1919). Herfsttij der middeleeuwen. Haarlem: Tjeenk Willink.
  • Huizinga, J. (1935). In de schaduwen van morgen. Een diagnose van het geestelijk lijden van onzen tijd. Haarlem: Tjeenk Willink.
  • Huizinga, J. (1938). Homo ludens. Haarlem: Tjeenk Willink.
  • Huizinga, J. (1950). Verzamelde Werken, VII: Geschiedwetenschap. Hedendaagsche cultuur. Haarlem: Tjeenk Willink.
  • Huizinga, J. (2009), Mijn weg tot de historie. In: W. Otterspeer (red.), De hand van Huizinga, Amsterdam: Amsterdam University Press.
  • Lem, A. van der (1993). Johan Huizinga. Leven en werk in beelden en documenten. Amsterdam: Uitgeverij Wereldbibliotheek.
  • Lock, G. (2008). Hellzapoppin… De universiteit in vuur en zwavel. In: C. Lorenz (red.), If you’re so smart,why aren’t you rich? Universiteit, markt & management. Amsterdam: Boom.
  • Lorenz, C. (2008). De universiteiten en het New Public Management. In: C. Lorenz (red.), If you’re so smart, why aren’t you rich? Universiteit, markt & management. Amsterdam: Boom.
  • Mulder, E. (2013). Martelaar, en welke weg te kiezen. In: Trouw, Amsterdam, 5 april 2013.
  • Nietzsche, F. (1999). Götzen-Dämmerung (1888). In: F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, VI. Hrsg. G. Colli und M. Montinari. München-Berlin-New York: Deutscher Taschenbuch Verlag-Walter de Gruyter.
  • Ortega y Gasset, J. (1929). La rebelión de las masas. Madrid: El Sol.
  • Plato (2013). Gorgias. Zie: http://classics.mit.edu/Plato/gorgias.html (bezocht op 29 juni 2013).