Home Islam en verlichting

Islam en verlichting

Door Michiel Leezenberg op 04 februari 2014

Islam en verlichting
Cover van 04-2006
04-2006 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

‘Ik had in geen tijden zo’n verzameling regelrecht materialisme gezien. Eén jonge Turk zat zelfs te lezen in dat handboek van het atheïsme, D’Holbachs Système de la nature! Dat boek was duidelijk intensief gebruikt; veel van de opmerkelijkste passages waren aangestreept, vooral de wiskundige bewijzen van de absurditeit van het geloof in god en van de onmogelijkheid van het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel. Een van de Turken zei tegen me: “Dat is een groot boek! Dat is een groot filosoof! Hij heeft altijd gelijk!”’

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Zo spreekt Charles MacFarlane, een Amerikaanse missionaris in Istanbul, er in 1847 schande van hoe de Ottomaanse jongeren openlijk lopen te paraderen met Turkse vertalingen van Franse verlichtingsdenkers. Met al even grote verontwaardiging vermeldt hij hoe zij behagen scheppen in de meest gepeperde antireligieuze passages uit Voltaires Dictionnaire philosophique. En het betreft hier niet een paar vervreemde randjongeren: dit is de heersende en toekomstige elite van een rijk midden in een proces van radicale politieke en maatschappelijke hervorming naar Franse verlichte modellen.

MacFarlanes verontwaardiging maakt duidelijk hoe misleidend de vandaag veelgehoorde slogan ‘de islam heeft nog geen verlichting doorgemaakt’ is, en algemener hoezeer de termen verlichting, moderniteit en scheiding van kerk en staat waarin het hedendaagse islamdebat gevoerd wordt eerder een deel van het probleem dan een deel van de oplossing zijn. Willen we voorbij de heersende vooroordelen komen, dan zullen we de thematiek van islam en verlichting met meer historisch besef en met meer filosofische precisie moeten benaderen. Er dienen zich drie soorten vragen aan: in de eerste plaats welke verlichte tendensen de islamitische wereld heeft gekend; in de tweede plaats wat de Europese verlichtingsdenkers zelf over het onderwerp islam (en algemener niet-westerse religies en tradities) dachten; en in de derde plaats hoe hedendaagse filosofen met het onderwerp islam omgaan. Van alledrie stip ik hier slechts een paar hoofdpunten aan, in de hoop daarmee een verdere discussie aan te moedigen. Overigens heb ik het niet over de islamitische wereld als geheel, maar slechts over de Turkse en Arabische delen van het Ottomaanse rijk.

Verlichtingen in de Islam

Om te beginnen valt goed te verdedigen dat de islamitische wereld maar liefst twee perioden van verlichting heeft doorgemaakt. De eerste daarvan resulteerde uit een volledig interne dynamiek: in de tiende eeuw moedigden de toenmalige heersers, de Abbasidische kaliefen, niet alleen de vertaling van Griekse filosofische teksten aan, maar ook openbare theologische debatten (moenaazaraat) tussen moslims en aanhangers van andere religies.[ii] Deze vorstelijke ondersteuning van wetenschappelijk werk en van het openbare gebruik van de rede vertoont opmerkelijke parallellen met de Pruisische verlichting onder Frederik de Grote: ook die kwam vooral neer op een poging door een absolutistische heerser om de macht van religieuze gezagsdragers in te perken.

Vermoedelijk verloor deze ‘eerste islamitische verlichting’ het initiatief door de opkomst van kleinere, meer wetsgerichte soennitische vorstendommen en van nieuwe instanties van hoger onderwijs, de madrasas, die zich meer dan voorheen beperkten tot juridische training en minder ruimte lieten voor theologisch en filosofisch debat; het gebruik van filosofische noties en methoden raakte verder gemarginaliseerd, maar geheel verdwenen is het nooit. Waarom deze periode minder duurzame effecten heeft gehad dan de Europese verlichting van de achttiende eeuw? Een deel van het antwoord op die vraag is vermoedelijk van sociaal-economische aard: filosofie is altijd het terrein van een relatief kleine elite geweest, maar de Franse philosophes bereikten een beduidend groter lezerspubliek dankzij de opkomst van een geletterde en steeds mondiger middenklasse en dankzij de toenemende maatschappelijke rol van de commerciële journalistieke en literaire pers.

De tweede periode van verlichting was meer het resultaat van invloeden van buitenaf. Ze duurde globaal van 179 8, het jaar van Napoleons invasie van Egypte, tot omstreeks 1875. Algemener wordt de periode van 179 8 tot 1948, het jaar van de stichting van de staat Israël, wel eens het ‘liberale tijdperk’ van de islamitische wereld genoemd. Die periodisering is een oversimplificatie, maar voor didactische doeleinden is ze bruikbaar. Al wordt er soms wel gesproken van tanwîr (in het Ottomaans Turks tanvir, in hedendaags Turks aydınlık of aydınlatma), deze culturele beweging wordt in het centrale Ottomaanse rijk vooral geassocieerd met de Tanzimâtperiode (1839-1876), en in de Arabische wereld met het tijdperk van de nahda of ‘renaissance’. De voornaamste helden van deze beweging waren, in het Arabische taalgebied, de reisauteur en vertaler Rifaat al-Tahtawi (1801-1873) en de journalist en literator Butrus Bustani (1819-1883), die als eerste een modern Arabisch woordenboek en een encyclopedie publiceerde; in Ottomaans-Turkse kringen werd een vergelijkbare rol gespeeld door de dichters en journalisten Ibrahim Sjinasi (1826-1871) en Namık Kemal (1840-1888).

In de loop van de negentiende eeuw drongen zodoende allerlei ideeën van de Franse verlichting – zoals Montesquieus scheiding der machten en Rousseaus noties van een volonté générale en volkssoevereiniteit – door tot het Ottomaanse rijk. En ze werden niet alleen enthousiast ontvangen; ze werden ook verwerkelijkt in de diepgaande constitutionele, politieke en culturele hervormingen van de Tanzimâtperiode. Er ontstonden nieuwe vormen van onderwijs, gebaseerd op Franse positivistische ideeën; nieuwe media, zoals de dag- en weekbladpers; en nieuwe vormen van rechtspraak, door de codificatie van het recht naar Frans model en door de stappen in de richting van een Ottomaanse grondwet. In oppositionele kringen circuleerden ook vertalingen van verlichte Europese werken tegen tirannie, zoals Fénelons Télémaque en Alfieri’s Della tirannide.

De ‘tweede islamitische verlichting’ werd niet simpelweg tenietgedaan door de ontwikkeling van de kapitalistische wereldeconomie of door koloniale overheersing en evenmin door traditionele islamitische gezagsdragers. De verlichtingsidealen die in de negentiende eeuw doordrongen, droegen in zekere zin de kiemen van een nationalistische tegenbeweging in zich. Rond de eeuwwisseling volgde inderdaad een sterke romantisch-nationalistische reactie, en daarna waren het de dekolonisatie en vooral de Koude Oorlog waardoor liberale, verlichte en pro-westerse stemmen steeds meer gemarginaliseerd raakten. In progressieve en seculiere kringen in de islamitische wereld worden hedendaagse vormen van nationalistisch en religieus cultuurconservatisme nogal eens geduid als blijken van een geïnternaliseerd kolonialisme of oriëntalisme; maar interessanter is het feit dat de nationalistische en antiwesterse retoriek van zowel seculiere nationalisten als islamisten het resultaat is van een grotendeels interne dynamiek: de ontwikkeling naar nieuwe natiestaten.

De verlichting over de islam
Een tweede verrassing is dat veel verlichtingsdenkers een complexere waardering van de islamitische wereld hadden dan je zou verwachten. De gedachte dat de Europese cultuur of beschaving superieur zou zijn, had zich nog niet gevestigd. In zekere zin was dat ook niet mogelijk: het begrip ‘beschaving’ in zijn moderne betekenis werd pas omstreeks 1750 ingevoerd, aanvankelijk in het enkelvoud; en de idee dat elk volk of elke natie door een specifieke cultuur of volksaard wordt gekenmerkt, won pas in de loop van de negentiende eeuw terrein. Ook in andere opzichten was er weinig reden voor neerbuigendheid: op militair, technologisch en economisch terrein begonnen de islamitische rijken in het Midden-Oosten en India pas in de loop van de achttiende eeuw duidelijk achter te raken ten opzichte van de West-Europese staten en Rusland.

Er bestond tijdens de verlichting beduidend minder kennis van de theologische en filosofische kanten van de islamitische wereld dan van zijn politieke verschijningsvormen en ‘nationale karakters’. Typerend is dat bijvoorbeeld Kant meer over Turken en Arabieren en in religieuze termen ‘mohammedanen’ schrijft in zijn Anthropo logie dan over de islam als religie in Religion innerhalb der Grenzen der Vernunft. Als bekend verschenen er felle kritieken van verlichtingsdenkers op de islam. Zo heeft Voltaire een toneelstuk, Le fanatisme, ou Mahomet le prophète, geschreven dat de profeet afschildert als een bloeddorstige en gewetenloze oplichter; maar verder lijkt hij zich minder druk te maken over islam als religie (die wordt bij hem vooral gemodelleerd op en verworpen met christendom en jodendom) dan over het Ottomaans-Turkse rijk als een politieke vijand van de vorsten bij wie hij vertoefde. Ook Montesquieu’s Lettres persanes en Edward Gibbons Decline and Fall of the Roman Empire drukken een ambigue waardering van de islam als religie uit.

Ook de Nederlandse verlichting had zo haar contacten met de islamitische wereld. Spinoza stond, met name via het werk van Mozes Maimonides, in indirecte dialoog met islamitische politieke filosofen als Al-Farabi en Ibn Roesjd (Averroes); en de Nederlandse Spinozisten legden een opmerkelijke belangstelling aan de dag voor de Koran, Ibn Toefayls filosofische roman Hayy ibn Yaqzaan en de Perzische dichter Saadi. Het is vooralsnog een open vraag in hoeverre zulke contacten hun ideeën hebben gevormd.

Die vormende invloed van contact met of ervaringen in de islamitische wereld toont zich ook op een andere manier: zo is recentelijk betoogd dat de moderne seculiere Europese natiestaten mede zijn gevormd in interactie met de islamitische wereld. Volgens deze visie is de koloniale ervaring geen historisch bijverschijnsel, maar is ze wezenlijk geweest voor de vorming van moderne nationale identiteiten. In deze optiek is de ervaring van India beslissend geweest voor de vorming van de seculiere Britse identiteit, die van Algerije voor het postrevolutionaire Frankrijk en die van Nederlands-Indië voor hedendaags Nederland.

Verlichting, islam en hedendaagse filosofie: een onvoltooid project

Er is echter nog een derde manier waarop de islam een uitdaging voor verlicht denken vormt. Meer nog dan door de Iraanse islamitische revolutie van 1979 werden westerse filosofen, evenals andere publieksfiguren, door de aanslagen van 11 september 2001 gedwongen om stelling te nemen ten opzichte van de islam en van antiwesterse (of specifieker anti-Amerikaanse) sentimenten in de hedendaagse islamitische wereld. Het is hier verleidelijk om verlicht filosofisch denken tegenover irrationele volksmennerij te plaatsen: zo benadrukten Dagfinn Føllesdal en Michael Friedman onlangs het belang van rationele argumenten en rechtvaardigingen als het voornaamste tegengif tegen de conceptueel zwakke maar emotioneel aantrekkelijke slogans vol intolerantie en geweld van politiek leiders en fanatiekelingen. Probleem voor deze hoopvolle visie is echter dat vrijwel alle hedendaagse filosofen, zodra ze het onderwerp islam aansnijden, in allerlei vooroordelen en elementaire misverstanden vervallen. Ik noem slechts een paar voorbeelden.

Ten eerste: John Rawls probeert in The Law of Peoples (Harvard University Press 1999 ) zijn voor liberale westerse staten geformuleerde rechtvaardigheidstheorie ook toepasbaar te maken op nietliberale samenlevingen en op het volkenrecht. In dat kader introduceert hij de notie van een ‘well-ordered’ society, die niet liberaal maar wel rechtvaardig te noemen valt. Deze idee illustreert hij aan de hand van een fictieve staat, Kazanistan, die niet alleen expliciet islamitisch is, maar ook specifieker kenmerken van het Ottomaanse rijk vertoont. De Britse Midden-Oostenspecialist Fred Halliday heeft echter betoogd dat Rawls’ analyse stelselmatig de verkeerde waarderingen en aanbevelingen oplevert: zo dreigt ze de meest repressieve islamitische staten, zoals Saoedi-Arabië, voor te stellen als de legitieme vertegenwoordigers van niet-westerse of niet-liberale ‘culturen’. Als deze kritiek steekhoudend is, roept ze de principiëlere vraag op hoe liberale visies een adequaat antwoord kunnen geven op de vraag wie überhaupt het recht kan opeisen namens een traditie of cultuur te spreken.

Een tweede voorbeeld: Charles Taylor duidt in een interview uit 2002 de 11-septemberaanslagen als uitingen van een nog niet gemoderniseerde islamitische traditie. Zo verkondigt hij: ‘These conflicts are very likely consequences of very strong commitments that people have to their traditions, unless those traditions are reinterpreted in order to make it possible to live with other people… Do we find starting from our different traditions ways of living with each other? Can we find in Islam the resources for not having a totally destructive attitude towards everybody else outside of Islam?’ Met andere woorden, volgens hem moeten oorzaken noch oplossingen in de moderne wereld, maar in een eeuwenoude traditie worden gezocht. Al onderkent hij dat islam vandaag de dag een soortgelijke rol speelt als eerder het nationalisme, toch komt zijn communitaristische aanname van een vormeloze en anonieme ‘traditie’ of ‘gemeenschap’ bedenkelijk dicht in de buurt van het beeld van een al eeuwenlang stagnerende islamitische cultuur dat in de media overheerst. Maar dat beeld negeert niet alleen het radicaal nieuwe karakter van de 11- septemberaanslagen (en algemener de hedendaagse geglobaliseerde politieke islam), maar ook de talrijke niet-religieuze stemmen in de islamitische wereld.

Een derde voorbeeld: Michel Foucault publiceerde in 1978 en 1979 een roemruchte serie reportages over de Iraanse revolutie; die behelzen allerminst simpelweg een verheerlijking van revolutionair geweld of van ayatollah Khomeini, zoals nogal eens wordt beweerd. Een belangrijker probleem is dat Foucaults visie op de islam als de ‘politieke spiritualiteit’ die deze revolte zou inspireren te sterk leunt op het werk van de Franse filosoof en vertaler Henry Corbin, dat een tijdloze Iraans-sjiitische spiritualiteit postuleert die volkomen strijdig lijkt met Foucaults eigen, sterk historiserende analyses. Ook onderkent Foucault onvoldoende dat zulke hedendaagse uitingen van islam zijn gevormd in interactie met de moderne westerse wereld. Zo is het islambeeld van Ali Sjari’ati (1933-1977 ), de voornaamste ideoloog van de Iraanse revolutie, geformuleerd in termen van moderne Europese begrippen en ontwikkeld toen Sjari’ati in Parijs studeerde bij de beroemde Franse islamoloog Louis Massignon. Met andere woorden: Foucaults genealogische invalshoek heeft onvoldoende oog voor de complexe intellectuele contacten tussen de hedendaagse westerse en islamitische wereld.

De vraag rijst onvermijdelijk of zulke vergissingen slechts vergeeflijke fouten zijn die resulteren uit een toevallig gebrek aan feitelijke kennis, of wijzen op een dieper liggend probleem van de moderne filosofische traditie. Anders uitgedrukt: misschien is er reden om eens wat kritischer te kijken naar het feit dat de filosofie zich als afzonderlijk academisch vakgebied heeft gevormd in de periode dat de moderne natiestaat en de imperiale overheersing van grote delen van de niet-westerse wereld op gang kwamen. Dit punt is al eerder besproken voor andere geesteswetenschappelijke vakgebieden: Edward Said betoogt in zijn roemruchte Orientalism (1978) dat de moderne oriëntalistiek en islamwetenschap weinig meer zijn dan de ideologie van de imperialistische koloniale expansiepolitiek van staten zoals Engeland en Frankrijk. Martin Bernal betoogt in Black Athena (1987) dat het hedendaagse filologische en archeologische beeld van de klassiek-Griekse oudheid gevormd is door negentiende-eeuws racisme. Beide stellingen zijn aanvechtbaar en al te polemisch; maar belangrijker dan het klakkeloos overnemen of overhaast aanvallen ervan zijn de substantiële conceptuele en normatieve vragen die ze oproepen. Die vragen betreffen onder meer de vormende invloed van langeafstandsrelaties, zoals koloniale overheersing en recenter de neoliberale globalisering op nationale en intellectuele identiteiten. Antropologen, literatuur- en filmwetenschappers en cultuurtheoretici hebben hun voordeel gedaan met visies als die van Said en Bernal; maar in de filosofie lijken ze nog nauwelijks doorgedrongen. Nader onderzoek van zulke relaties en machtsverhoudingen kan echter ongetwijfeld een nieuw licht werpen op het – opmerkelijk recente – ontstaan van de opvatting dat de niet-westerse wereld in filosofisch opzicht van elk belang verstoken is.