Caszimir Cleutjens brengt de figuur van de bediende in verband met de huisslaaf uit de Griekse Oudheid en betoogt dat er in de verhouding tussen meester en slaaf een diepgewortelde intimiteit bestaat.
Wie ooit in de horeca gewerkt heeft, zal het volgende herkennen: ondanks een gezonde dosis opgedane mensenkennis, goede herinneringen aan teamwork en aan heldhaftigheid onder grote werkdruk, en andere pluspunten, is het ‘ontsnappen’ aan de horeca-omgeving vaak een opluchting van bijna existentiële lading. Na een periode in de horeca ontdek je wat je echt wilt doen, wie je echt wilt zijn. Het beroep van bediende is van oudsher een vagebond-beroep, dat iedereen met een beetje sociale vaardigheden op kan pakken: laaghangend fruit. Iedereen heeft een ander plan voor later, en het gevaar om in de horeca te ‘blijven hangen’ hangt als een zwaard boven het hoofd.
Er zijn dan ook genoeg redenen om uit de horeca te ontsnappen. Het horecaleven kent veel alcohol- en drugsmisbruik. De lonen liggen doorgaans op of onder het minimum, en worden bovendien structureel zwart uitbetaald, waardoor er geen sociaal vangnet is. De werkuren zijn onberekenbaar. Zelfs als er vaste sluituren zijn: het werkritme van de horecawerker is in zekere zin het spiegelbeeld van dat van de klant. Het werk van een bediende vindt, per definitie, plaats tijdens de vrije tijd van een klant – ze zijn omgekeerd evenredig.
Tussen klant en bediende lijkt er een onafwendbaar hiërarchisch potentieel te bestaan. De vriendelijkheid van de ober, maar ook van de steward(ess), de bagagejongen, de persoonlijke chauffeur of de taxichauffeur, is een performance waarmee we een ongemakkelijke, diepgewortelde onderdanigheid associëren, die haaks staat op het gelijkheidsprincipe.
Dat hiërarchisch potentieel is echter niet eenduidig. In dit essay gebruik ik mijn eigen ervaringen in de horeca om een beeld te schetsen van het plezier en de voldoening die er paradoxaal genoeg kunnen liggen in een ‘dienen’ dat door meester-slaaf-posities gedefinieerd lijkt te zijn. Daarvoor breng ik de figuur van de bediende in verband met die van de huisslaaf in de Griekse Oudheid, zoals beschreven door Giorgio Agamben in L’uso dei corpi (‘Het gebruik van lichamen’). Weliswaar niet alleen om de voor de hand liggende parallellen te trekken tussen de lijfeigene wijnjongens en dienstmeiden van weleer, en de geflexibiliseerde, precaire obers en serveersters van vandaag. Agamben vindt namelijk juist in de verhouding tussen meester en slaaf een bepaalde intimiteit, die tot de kern van het mens-zijn gaat.
Lichamelijke ervaring
Wat mijzelf het meest bijgebleven is aan horecawerk, is hoe er tegelijk een extreem appel wordt gedaan op twee ogenschijnlijk onvergelijkbare vermogens. Enerzijds op je lichaam en je vermogen om de wereld te behandelen als verzameling van levenloze objecten. Anderzijds op je sociale en communicatieve motoriek, waarmee je de wereld als verzameling ‘Anderen’ benadert: je persoonlijkheid, gevatheid, je vermogen om je onmiddellijk te verhouden met verschillende types klanten, hun wensen in te schatten en hen te woord te staan.
Terwijl je kortetermijngeheugen op volle toeren loopt om alle tafels, gasten, bestellingen, voorraden en systemen in het oog te houden, terwijl je bakken en biervaten versjouwt en gehurkt koelkasten aanvult, en in telegramstijl communiceert met collega’s – ‘Tafel 6, ga jij?’ –, verschijn je vervolgens aan tafel om een cappuccino zorgvuldig voor iemand neer te zetten, met een zekere lichtvoetigheid. Je reageert even op een opmerking of grap, op vragen over het theater om de hoek, of je maakt zelf spontaan een praatje. Als bediende ben je dus altijd fysiek bezig met iets, al is het een ‘bullshit’-taakje – servetten vouwen, glazen wassen, wat dan ook. Pauzes neem je doorgaans buiten het zicht van de klanten, want een niet-werkende, dagdromende bediende heeft iets aanstootgevends. Je staat nooit stil, maar tegelijk ben je altijd aanspreekbaar. Waar je ook mee bezig bent, de klant is belangrijker en mag nooit het gevoel krijgen jou te onderbreken: ‘Ja natuurlijk, zeg het eens?’
Het specifieke aan horecawerk is met andere woorden dat de bediende bij uitstek een werkend lichaam, een draaiende machine in een fabriek is, een automaat die onvermoeibaar opdrachten uitvoert, en tegelijk een sprekend lichaam, met een individualiteit en een intimiteit die aangesproken kan worden. Als bediende, vastgeplakt achter een bar, of rondrennend in een zaal, ben je altijd tegelijk aanspreekbaar als instrument-object dat taken uitvoert, én als gesprekspartner-subject, dat een menselijke kwetsbaarheid heeft. ‘Kom eens hier, ontspan even, wij willen jou even wat vragen.’
In het lichamelijke karakter van de bediende, begint diens devaluatie
Het motorisch-instrumentele en het sociaal-communicatieve komen zo niet zelden op spanning te staan. Maar eerder dan elkaar te verdringen, beginnen ze op een gegeven moment door elkaar te lopen, en elkaar te stimuleren. Denk aan bartricks, of het rituele uitschenken van een wijn: puur machinale taken en handelingen worden, voor het oog van de klant uitgevoerd, sociale gebaren en stijlelementen: taalfenomenen. Omgekeerd automatiseer je sociale gebaren en situaties – grapjes, small talk, een ontevreden klant te woord staan, even met wat vrienden aan de bar kletsen, een dronken ruzietje oplossen – en verwerk je die op een gegeven moment in zo’n tempo dat ze een nieuw soort van lichamelijke soepelheid en onafwendbaarheid krijgen. De menselijke wereld van sociale interactie wordt een motorisch-automatische, speelse en uiterst lichamelijke ervaring.
Maar juist in dat lichamelijke karakter van de bediende begint diens sociale devaluatie. Jean-Paul Sartre merkte bijvoorbeeld een soortgelijke contradictie op tussen de bediende als automaton en de volwaardige medemens. In L’Être et le Néant maakt hij gebruik van de garçon de café als illustratie van zijn notie van ‘kwade trouw’ of mauvaise foi. De dartelende garçon de café die ‘ietsjes te kwiek, ietsjes te precies’ aan tafel verschijnt, wiens ogen iets te opdringerig priemen, voert een repetitieve dans op waarmee hij samenvalt. Alsof hij ‘niets meer is dan een garçon de café’, en probeert zich zo te reduceren tot louter object, dat ten dienste staat van een Ander. Voor Sartre was deze soepele, welgemanierde gezelligheid één van de vele manieren waarop de mens probeert te ontsnappen aan diens eigen existentiële vrijheid (Sartre 2003).
De aandacht van een ober bewandelt een dunne lijn tussen persoonlijke aandacht en vluchtige anonimiteit
Hoe komt het dat we zulke dienstbaarheid al gauw als ‘gespeeld’ of onoprecht zien, of als een teken van zelfverloochening? Waarom zou het plezier, dat een bediende schept in het bedienen van onbekenden, gefingeerd zijn? Dat wantrouwen heeft ten eerste te maken met de grootstedelijke, anonieme en vluchtige context van het café en het Parijs waarin het zich bevindt: Sartre weet zich slechts één van vele, uitwisselbare klanten. De aandacht van een ober bewandelt een dunne lijn tussen persoonlijke aandacht en vluchtige anonimiteit. Maar de crux van dat wantrouwen zit in het gegeven dat de bediende aan het werk is – dat hun aandacht, in die zin, een prijs heeft.
Glorieuze arbeid
Laten we die ‘persoonlijke aandacht’ eens situeren binnen het ensemble van menselijke activiteit. Bedieningswerk maakt doorgaans onderdeel uit van een instrumentarium van vrije tijd, en niet van de noodzakelijkheden van het leven: een terrasje pakken, zorgeloos aankomen in een hotel, de dronken taxirit, het restaurant. (De coronacrisis bevestigde bijvoorbeeld hoe de bediende zich doorgaans – zoals ook de kunstenaar – in een ‘niet-essentiële’ zone bevindt.) Bediendes nemen een scala aan zaken uit handen, zodat de klant zich kan verlaten op een wereld zonder arbeid. Zoals eerder aangestipt, is de arbeid van de bediende dus omgekeerd evenredig met de wereld of de idee van arbeid: diens werk is het juist om een parallelle realiteit draaiende te houden waarin ‘werk’ niet lijkt te bestaan.
Maar daardoor krijgt de arbeid van de bediende zelf een paradoxaal karakter in zoverre het, als arbeid, de ‘paradijselijke’ karakteristieken van die wereld begint over te nemen. De bediende werkt aldoor, maar wordt tegelijk in zekere zin verwacht deel te nemen aan het plezier, en het zelfs als hun eigen plezier te beleven. Wat voor soort ‘arbeid’ is het, dat niet als arbeid mag verschijnen?
In Nudities (2011) vormt Giorgio Agamben het begin van een antwoord op die vraag. Daar werkt hij een theologisch experiment uit: hoe zou het menselijke lichaam eruit zien in het paradijs? Dit ‘glorieuze’ lichaam, dat geen relatie meer tot aardse arbeid heeft, heeft weliswaar werkzame onderdelen, maar is ontheven van alle externe doelmatigheid: de handen, de gewrichten, de ogen en de spieren dienen weliswaar, maar dit dienen is een spel, een doel op zich. Het dient nergens toe. Het ‘gebruik’ dat de mens van diens lichaam maakt is hier eerder puur ‘gebarend’.
Het lichaam van een bediende is in zekere zin zo’n ‘glorieus lichaam’, en hun arbeid een soort ‘glorieuze’ arbeid: het gebruik ervan kan altijd probleemloos, zonder frictie ontheven worden uit een specifieke bezigheid. Zoals het Engelse woord tablewaiting goed uitdrukt, is de functie van de bediende niet zozeer alles wat die doet, als wel de voortdurende en onmiddellijke beschikbaarheid om iets te doen en gebruikt te worden, het niets-doende ‘wachten’ op verzoeken, de ‘attentie’ of aandacht. Als klant merk je het ook direct op als die aandacht te wensen overlaat: als er weliswaar voortdurend gewerkt wordt, als alles wat je bestelt misschien wel op tijd geserveerd wordt, maar er geen tijd voor jou lijkt te zijn.
De horeca is een religieus theater van warenfetisjisme
Het werk van de bediende krijgt daarmee ook een inherent performatief, ‘gebarend’ karakter. De bediende die een wijn uitschenkt aan tafel, of de chauffeur die de autodeur opendoet voor zijn klant, voeren niet zomaar droogjes een taak uit tegen betaling; ze ‘beelden’ die taken tegelijk ‘uit’, geven er een zekere vorm en stijl aan, een zekere lichtvoetigheid en onbekommerdheid. Een piccolo of een ober die rent, zwoegt en zweet, en dermate buiten adem is dat die je niet meer te woord kan staan, verbreekt zogezegd een van de ‘postulaten’ van het ritueel.
Het bedieningsritueel is een optuiging van een prelapsarian wereld, waarin goederen aan tafel verschijnen zonder tussenkomst door arbeid: als een magisch, onmiddellijk resultaat van het uitspreken van een verlangen, dat gehoord wordt – of zelfs van een onuitgesproken verlangen waar je je niet eens bewust van was, getuige de barman die ‘je biertje al klaar heeft staan’. Hier wordt het brood niet gegeten ‘in het zweet uws aanschijns’, maar in een algemene heerlijkheid. Zoals de arbeiders in Sovjetpropaganda in een opgedrongen glimlach bevroren werden – waarbij het zweet des aanschijns als zodanig een kenmerk van het paradijs op aarde werd – beeldt de bediende uit dat hun arbeid meer is dan een lusteloze, tegen betaling uitgevoerde taak. ‘Dienen’ en ‘arbeid’ zijn in zekere zin onverenigbaar.
Persoonlijkheid en performance
Vanuit een Marxistisch denkapparaat zou je daarom kunnen stellen dat de horeca een religieus theater van ‘warenfetisjisme’ is: het warenfetisjisme verdoezelt de menselijke, sociale arbeidsrelaties achter een product, door middel van de blinkende, heerlijke verschijning van het product zelf – in dit geval de werkende mens als zodanig. Arbeid neemt de vorm aan van een paradijselijk ‘dienen’, en levensbenodigdheden verschijnen als los van de arbeidsrelaties die ermee gemoeid zijn.
Is de dartelende vriendelijkheid van Sartres garçon de café dan inderdaad pure verschijning? Is de horeca een cynisch theater, waarin de verhouding tussen kapitaal en arbeid de ideologische vorm aanneemt van een gesimuleerde generositeit, een geoefende glimlach? Of is er in de praktijk van het bedienen van onbekenden misschien toch een oprechte vorm van plezier en voldoening te beleven?
Uit mijn ervaring kan ik enerzijds bevestigen dat de vriendelijkheid die je als bediende ontwikkelt en automatiseert inderdaad een soort instrument, een masker of persona is: een repertoire aan automatismen, om de enorme kwantiteit en het tempo aan aanrakingen met vreemden te kunnen verwerken. Maar tegelijk is dat masker poreus, ben je daarin kwetsbaar en blootgesteld aan de ander, en geef je altijd iets van jezelf in die performance.
Toen ik ooit werd ingewerkt in een nachtcafé in Brussel, luidde het inwijdend advies van een door de wol gewassen barman: ‘je persoonlijkheid is je kracht, maar je problemen laat je thuis’. Als barman ging ik daar langdurige en soms diepgaande verhoudingen aan met vaste klanten, met wie ik in het privéleven nooit zou zijn omgegaan. Maar als bediende kon ik enorm genieten van die interacties. Anderzijds waren de klanten die ik als persoon waardeerde vaak juist moeilijk om als klant te hebben: daarmee werd het op een gevaarlijke manier ‘te persoonlijk’.
Het vriendelijke masker van de bediende is poreus
Wat voor soort sympathie en ‘persoonlijkheid’ is het dan, die de bediende aan de dag legt en waarin die deskundig is? Om een antwoord op die vragen te construeren is het nuttig om te kijken naar Agambens reflecties over de Oud-Griekse verhouding tussen meester en slaaf. We zullen zien dat die verhouding resoneert met die tussen klant en bediende. Mijn bedoeling is echter niet om een poëzie van de ongelijkheid of onderdrukking dikker aan te zetten door te verwijzen naar de ontmenselijkende praktijk van slavernij. De hedendaagse bediende en de Antieke slaaf bevinden zich vooral in een specifieke zone en nemen specifieke rollen aan, die bijvoorbeeld verschillen van die van een fabriekswerker of vuilnisman. Die situering genereert allicht ook specifieke vormen van ongelijkheid, maar werpt vooral ook licht op de plaats van bedieningsrituelen, en andere praktijken van zorg, binnen de samenleving.
De slaaf
Agamben (2016) opent het laatste deel van zijn Homo Sacer-project, L’uso dei corpi of Het gebruik van lichamen, met een hoofdstuk dat geheel gewijd is aan de Oud-Griekse praktijk van slavernij, en aan Aristoteles’ verwoede pogingen om de huisslaaf conceptueel te duiden. In een typisch Heideggeriaanse geste stelt Agamben dat de slaaf ‘een figuur van menselijk handelen’ ver-
tegenwoordigt ‘die we nog altijd niet begrepen hebben’. Ik duid hier eerst Agambens reflecties over de slaaf, om vervolgens de ‘sfeer van gebruik’ waarin de slaaf opereert te verbinden met onze analyse van bedieningspraktijken.
In de eerste plaats is het belangrijk om aan te geven dat Agamben de Antieke slavernij bekijkt in zoverre die volledig los stond van meerwaardeproductie. Wat hier volgt over de Oud-Griekse slaaf staat daarom ook los van koloniale en andere vormen van slavernij, die systematisch en institutioneel de vrucht van geanonimiseerde en gedehumaniseerde lichamen extraheren. In Agambens analyse was de slavernij geen expliciet economisch instituut dat de polis voorzag in een bepaalde kwantiteit van ‘arbeidskracht’. De Oude Grieken hadden, volgens Agamben, überhaupt geen concept van ‘arbeid’ als zodanig.
De slaaf waar Agamben zich op richt bevindt zich in de oikos of het huishouden, waarin het leven cyclisch onderhouden en verzorgd wordt. Agamben noemt deze reproductieve levenssfeer de ‘sfeer van gebruik’. Het slavenlichaam ‘produceert’ daar geen economische meerwaarde, maar is een privégebruiksvoorwerp. Waar het bijvoorbeeld gebruikelijk en niet aanstootgevend was om seksueel ‘gebruik’ te maken van je slaven, werd het als oneerbaar gezien om je slaven te prostitueren. De slaaf was geen ‘eigendom’, maar in een meer absolute en veel persoonlijkere zin ‘eigen’ aan de meester, en vervulde functies die ook vandaag nog grotendeels onbetaald zijn, dan wel onder- of zwart betaald: het opvoeden en begeleiden van kinderen, koken, wassen, schoonmaken, het ontvangen van gasten, het eten opdienen.
De slaaf was geen eigendom, maar eigen aan de meester
Dat de anonieme huisslaaf – die vaak nummers of letters als aanduiding had – een geheel eigen dimensie van onderdrukking en ontmenselijking vertegenwoordigt, staat buiten kijf. Maar Agamben is op zoek naar iets dat precies besloten ligt in dit ‘onproductieve gebruik’ van het lichaam van de slaaf.
Om alvast vooruit te wijzen op de horeca: die ligt in een hybride zone. Enerzijds is het een sfeer waarin er eerder ‘gebruikt’ dan ‘geproduceerd’ of ‘verkocht’ wordt. Het is een zone waarin de tijd eerder cyclisch dan lineair is: terwijl je een winkel verlaat met een nieuwe tv of een paar schoenen, vertrek je uit een hotel of restaurant idealiter ongeveer zoals je er binnenkwam. Tegelijkertijd is het een industrie, waarin de bediende een meerwaarde produceert, en dan ook gesalarieerd is.
Het bezielde gebruiksvoorwerp
Concreet gesproken is de slaaf, zoals de bediende, fundamenteel argos: zonder specifieke functie, ‘werk’ of product (ergon). In het ensemble van ‘gebruiksvoorwerpen’ (ktemata) dat Aristoteles in de oikos beschrijft, is de slaaf het soort instrument dat zijn doeleinde niet in een extern product heeft – zoals het weefgetouw, dat kleren en linnen produceert – maar zijn waarde vindt in het gebruik ervan. Aristoteles vergelijkt de slaaf daarom liever met een bed of een kledingstuk.
Naast de formule ktema ti empsychon – ‘gebruiksvoorwerp dat bezield is’ – wijst Agamben op Aristoteles’ gebruik van de term organon: een begrip dat het midden houdt tussen ‘gebruiksvoorwerp’ en ‘lichaamsorgaan’. Voor Aristoteles ‘betekende de omschrijving van de slaaf als een ktema dat die onderdeel (morion) was van de meester’, in vrij letterlijke zin. Zoals het woord ‘lijfeigene’ goed reflecteert, was de slaaf dusdanig onderdeel van de cyclus van het huishouden dat die lichamelijk ‘eigen’ was aan de meester. Op een voor ons amper voorstelbare manier staat het gebruik van de slaaf door de meester gelijk aan het gebruik dat die maakt van hun eigen lichaam. In de ‘sfeer van gebruik’ heerst een intieme ‘gemeenschap van leven’ tussen meester en slaaf. ‘Vandaar de bijzondere promiscuïteit die altijd naar voren komt in verhoudingen tot bedienden, door wie meesters (of meesteressen) zich laten baden, aankleden, en hun haar laten kammen, zonder dat dit enige daadwerkelijke noodzaak heeft.’
De dienaar is onderdeel van een lichamelijk stelsel waarop de meester zich blind kan verlaten. Eerder dan een verlengstuk van de wil van de meester, is die onderdeel van een intuïtieve dimensie die voorafgaat aan de soevereine wil. De geschiktere slaaf, en ook de bediende waarop ik dadelijk zal terugkomen, anticiperen dan ook op verlangens en behoeften, eerder dan als droge automatons discursieve orders af te wachten. De geschiktere slaaf is er een die, paradoxaal genoeg, met een zekere autonomie opereert, zoals het hart dat zonder commando pompt. Agamben trekt dit gegeven nu breder uit, en stelt dat er tussen meester en slaaf ‘een zone van on-verschillendheid’ ontstaat ‘tussen het eigen lichaam en het lichaam van een ander’. In deze ondoorzichtige zone van het gemeenschappelijke gebruik van het lichaam zijn lichamen nog niet gemedieerd door een wil, of een politieke confrontatie van vrije willen. De verhouding tussen meester en slaaf opent zo een blik op een intieme, promiscue en onbevangen dimensie waarin lichamen zonder externe doeleinden en zonder specifieke eigenaar opereren.
De geschiktere slaaf is er een die met een zekere autonomie opereert
Het ‘onproductieve gebruik’ dat de slaaf van hun lichaam maakt ‘[roept] het paradigma [op] van een menselijke activiteit die noch tot arbeid, noch tot productie, noch tot praxis [vrij handelen] te reduceren valt’. Het impliceert de ‘gebruiker’ in een intimiteit met het gebruiksvoorwerp, die niet verhandelbaar of uitwisselbaar is. Maar de huisslaaf wordt wel degelijk gereduceerd tot een anoniem lichaam. Hoe wordt de kloof tussen de mens als gebruiksvoorwerp en hun onmiskenbare bezieling gerationaliseerd in de Antieke verhouding tussen meester en slaaf?
Levende contradictie
Het antwoord daarop ligt deels in de bredere sociale situering van die verhouding binnen de Oud-Griekse ruimtelijke organisatie van oikos en polis. Het privédomein van de oikos is geassocieerd met het lichaam en de banale reproductie van het leven – in Agambens termen, zoè of het ‘naakte, loutere leven’. De polis daarentegen is de plaats voor het uitoefenen van de ziel, en is toegewijd aan het politieke handelen van vrije mensen – de bios politikos van eleutheroi, of freemen; mannen, wel te verstaan. En waar het natuurlijke doeleinde van de mens dat ‘gebruik van de ziel volgens de logos’ is, is het doeleinde van slaven, het ‘beste dat van hen kan komen’ volgens Aristoteles, simpelweg het ‘gebruik van het lichaam’. De bezieldheid van het menselijk lichaam is in de slaaf op curieuze wijze uitgeschakeld en gereduceerd tot pure zoè. Hoe kan het dat de slaaf zo’n uitzondering vormt op de definitie van de mens?
Wat Agamben betreft is de slaaf een ontologische tegenstrijdigheid, die fungeert als een funderend, maar ook verdrongen sluitstuk van de Oud-Griekse samenleving:
‘Zowel artificieel instrument als menselijk wezen (…) vertegenwoordigt [de slaaf] in feite een onvolwaardig menselijk leven dat voor anderen het bios politikos mogelijk maakt, dat wil zeggen, het volwaardig menselijke leven. [I]n zoverre het menselijk wezen voor de Grieken gedefinieerd is door een dialectiek tussen (…) zoè en bios, staat de slaaf, zoals het naakte leven, op het grensvlak dat hen zowel scheidt als aan elkaar knoopt.’
Als levende contradictie tussen gebruiksvoorwerp en medemens blijft de slaaf dan ook herinneren aan de lichamelijke dimensie van het mens-zijn. Waar de slaaf in het bedienen afziet van het ‘gebruik van de ziel’, doet de meester dit in feite ook in het bediend worden: die geeft zich over aan hun eigen lichamelijkheid, en aan een gemeenschap met het dienende en zorgende lichaam van de slaaf. De slaaf vertegenwoordigt in die zin de algehele devaluering en verzwijging van de lichamelijke zorgpraktijken waartoe die verbannen is – en waarvan die daardoor bij uitstek de deskundige is. Deze sfeer van gebruik bevat voor Agamben een politiek potentieel: als grensvlak tussen oikos en polis, tussen zoè en bios, dreigt ze telkens de politieke betekenis van die deskundigheid te bevestigen die de sociale organisatie haar juist verbiedt.
De slaaf vertegenwoordigt de algehele devaluering van de lichamelijke zorgpraktijken
Kosmopolitisch plezier
Als we nu opnieuw naar de moderne horeca kijken, zien we het volgende. Waar de Oud-Griekse dienaar dermate persoonlijk bezit is van de meester dat niet verhuurd kon worden, staat de moderne bediende als arbeider precies middenin de markt. In de horeca komt de intiem-lichamelijke ‘sfeer van gebruik’ – van eten, drinken, slapen en andere vormen van zorg – middenin de polis terecht, en wordt een publieke en anonieme aangelegenheid. De horecawerker bedient elke zoveel seconden een andere meester, en die verhouding wordt gemedieerd door een economisch systeem dat de bediende in principe de vrijheid biedt om hun arbeidskracht elders in te zetten. Maar zoals we gezien hebben neigt die anonieme arbeidsrelatie telkens naar de intimiteit van de dienende verhouding.
Een ander sociaal paradigma van een figuur die geoefend is in intieme en persoonlijke, maar vluchtige en snel afwisselende relaties met volstrekt onbekenden is, wel te verstaan, de sekswerker. Rondom deze figuur bestaat er inmiddels een cruciale discussie, waarin het vooralsnog de meest omstreden positie is dat sekswerk een vervullend, volwaardig beroep kan zijn: een rol waarin men niet per se terechtkomt uit armoede of door dwang, en waarin men met trots en overtuiging kan werken (Gira Grant 2014).
De gangbare reflex is dat het als inherent pervers, onoprecht en als een teken van onbetrouwbaarheid wordt gezien om het ‘gebruik van het lichaam’ – deze intieme arbeidskracht die geen externe vrucht heeft, maar zijn doel vindt ‘in het gebruik ervan’ – te verstrekken aan vreemden, en om die in te zetten in de vluchtige voorwaardelijkheid van een markttransactie. Het lichaam en het gebruik ervan zijn tegelijk dermate profaan en heilig, dat ze veiliggesteld moeten worden in de privésfeer en afgezonderd van de markt en de publieke ruimte. Daarbij is niet het minste taboe precies het plezier en de voldoening die de sekswerker zelf zou scheppen in de verhouding tot de vreemde, de vervulling en trots die er, in zo’n beschikbaarheid aan een veelheid van vreemden, zou kunnen liggen.
Er speelt iets soortgelijks in Sartre’s afkeer van de garçon de café. Het lichaam dat zich tegen betaling anonimiseert, en zich het plezier van een volstrekt onbekende als het hunne aanmeet, is een lichaam waarvan de ziel uitgeschakeld of ‘verkocht’ lijkt te zijn. Maar juist die uitschakeling van de ziel bevat misschien een kosmopolitisch plezier: de bediende ervaart de sociale wereld niet als een politieke ontmoeting van soevereine individuen, maar als een profane, promiscue gemeenschap van onbevangen lichamen.
In onze sociale democratieën wordt het gebruik dat de ene mens van de andere maakt aldoor, en meer en meer, uitgedrukt in anonieme markttransacties: onze economische rechten als arbeiders zijn het sluitstuk van de moderne samenleving. Terwijl die rechten de intieme band tussen meester en slaaf overal ontbinden, creëren ze tegelijk overal nieuwe intimiteiten. De vraag is daarom misschien niet wat binnen en wat buiten de vulgariteit van de markttransactie hoort – hoe we onszelf en elkaar boven het profane leven van de slaaf kunnen verheffen, tot meesters. De vraag is eerder hoe we dat gebruik van elkaar organiseren: hoe we tegelijk elkaars gebruiksvoorwerp en elkaars ‘voorname’ medemens kunnen zijn.
Literatuur
• Agamben, G. (2011), Nudities. Redwood City: Stanford University Press.
• Agamben, G. (2016), The use of bodies. Redwood City: Stanford University Press.
• Gira Grant, M. (2014), Playing the whore: the work of sex work. Londen: Verso.
• Sartre, J.P. (2003), Being and nothingness. Abingdon, Oxon: Routledge Classics.
