Johannes Duns Scotus is begonnen met het onderzoek naar de werkelijkheid als ‘het volstrekt mogelijke’. In Kant zien we een radicale voortzetting van deze beweging, die echter tot een nieuw noodzakelijkheidsdenken heeft geleid. In de theorievorming over het menselijk individu, een onderwerp dat Duns Scotus zeer aan het hart ging, is dat determinisme nog niet overwonnen.
Duns Scotus is bekend omdat hij de notie van vrijheid op een originele manier aan de orde heeft gesteld. Hij vestigt er namelijk voortdurend de aandacht op dat God als schepper geheel en al vrij is (dat wil zeggen, God is op geen enkele manier ergens aan gebonden). Aldus heeft Duns Scotus de poort geopend voor een denkwijze die, zoals dat heet, de contingentie (in tegenstelling tot de noodzakelijkheid) van de werkelijkheid als uitgangspunt heeft. Anders gezegd, de wereld is zoals ze is, maar had evengoed anders kunnen zijn. Een tweede opvallende bijdrage van Duns Scotus is zijn opvatting over het individu. Hij kent namelijk een fundamentele plaats toe aan het individu in de werkelijkheid en als voorwerp van het menselijk kennen.
In de loop van de geschiedenis van de wijsbegeerte heeft een grote groep filosofen in het kielzog van Duns Scotus steeds verder afstand genomen van het soort noodzakelijkheidsdenken waartegen de middeleeuwer al had geageerd. Net als hij meenden zij dat er geen noodzakelijkheid bestaat op het vlak van de concrete dingen en keerden zij zich tegen het zogenoemde essentialisme. Zij weigeren aan te nemen dat er zoiets als de wezenlijke eigenschappen van de dingen zelf bestaan.
Er is echter ook een beweging in een tegenovergestelde richting zichtbaar. Bepaalde takken van wijsbegeerte zijn zich steeds meer gaan spiegelen aan de ontwikkelingen in de empirische wetenschappen. De wijsbegeerte zou uitsluitend uitspraken mogen doen die in overeenstemming zijn met datgene wat ons door de empirische wetenschappen wordt geleerd, namelijk dat de wereld geregeerd wordt door onveranderlijke natuurwetten. Zo lijkt men in het filosofische discours over het menselijk bewustzijn bijvoorbeeld steeds verder terug te keren naar een soort noodzakelijkheidsdenken.
Van Duns Scotus’ intelligibele zijn naar de kantiaanse categorieën
Ook Duns Scotus heeft zich beziggehouden met het probleem van de universaliën. Dit betreft de vraag of er in de buitenwereld behalve concreet individuele dingen, dat wil zeggen objecten als bomen, stenen en mensen, ook nog zoiets als universele entiteiten bestaan, zoals boomheid en steenheid, enzovoort. Het ‘universale’ bestaat niet apart zoals bij Plato. We moeten het zien als een onderscheiding (een distinctie) die als entiteit samenvalt met het ding voor zover het wordt gekend. Dit betekent het volgende. Je hebt dingen in de buitenwereld, die door universele begrippen kunnen worden aangeduid, zoals mens, boom en steen, maar ook rood, groen, enzovoort. De ‘formele distinctie’ is een onderscheid dat weliswaar voortvloeit uit de aard der dingen, maar is zelf niet reëel. Er is om zo te zeggen iets in de werkelijkheid aanwezig dat ons in staat stelt om een onderscheid te maken tussen de verschillende aspecten ervan, maar deze aspecten zijn in de werkelijkheid zelf niet te onderscheiden. Dit wil echter nog niet zeggen dat deze distincties zuiver conceptueel van aard zijn, in die zin dat zij uitsluitend berusten op de werking van de menselijke geest. Er is dus wel degelijk iets in de realiteit dat voor het denken de aanleiding vormt zo’n onderscheid te maken. Dit is een voorbeeld hoe volgens Duns Scotus de concrete werkelijkheid gekoppeld is aan een werkelijkheid die we met de genoemde kwalificaties begrippelijk kunnen noemen.
Op een vergelijkbare wijze verklaart hij hoe in een radicaal contingent universum ruimte is voor wetenschap in aristotelische zin. Om te beginnen zijn de dingen in de werkelijkheid mogelijk, dat wil zeggen: wat je met zekerheid kunt zeggen, is dat het niet tegenstrijdig is voor die dingen om actueel het geval te zijn in de wereld zoals zij is. Dat de werkelijkheid om ons heen op een radicale wijze contingent is, betekent dat alles wat zich voordoet in de geschapen wereld er net zo goed niet of anders had kunnen zijn.
De gedachte dat de werkelijkheid toevallig is zoals zij is heeft verstrekkende gevolgen. Allereerst komt het domein van de wetenschappelijke kennis, het zekere weten nu in een ander daglicht te staan dan voorheen. Wat is nu namelijk het voorwerp van zekere kennis? Als je beweert – zoals ook Duns Scotus dat in navolging van de antieke filosofen Plato en Aristoteles blijft doen – dat kennis alleen maar betrekking heeft op datgene wat noodzakelijkerwijs, dat wil zeggen onomstotelijk in feite het geval is, dan moet je er wel op uitkomen dat het voorwerp van onze kennis niet de werkelijkheid van het hier en nu als zodanig kan zijn. Immers, de werkelijkheid van het hier en nu is radicaal contingent. Duns Scotus heeft voor dit probleem een ingenieuze oplossing: inderdaad staat voor hem staat niet de feitelijkheid, maar de mogelijkheid (dat wil zeggen de niet-tegenstrijdigheid) van de dingen garant voor onze kennis. Voor de wetenschap komt het er dan ook op aan inzicht te krijgen in die mogelijkheid en mogelijkheidsvoorwaarden. Wat houdt die mogelijkheid dan wel de niet-strijdigheid der dingen precies in? Wel, de eis van het niet-tegenstrijdig zijn der dingen is bij uitstek iets wat tot het domein van het menselijk denken moet worden gerekend. Immers, het gaat erom te onderzoeken wat in zichzelf intelligibel, dat wil zeggen wat door het denken te bevatten en ook alleen voor het intellect te begrijpen is.
Het is Immanuel Kant geweest die Duns Scotus in dit spoor is gevolgd. Gefrustreerd door het gebrek aan vooruitgang in de metafysica heeft hij vooral heeft laten zien wat de grenzen zijn van ons kennen: niet het object bepaalt het denken maar, omgekeerd, het denken het object (de zogenoemde copernicaanse wending). Kant meende, in tegenstelling tot de door hem bewonderde empirist David Hume, dat onze (wetenschappelijke) kennis een noodzakelijk fundament moet hebben. Uiteraard zijn de belangrijkste wetenschappelijke uitspraken synthetisch van karakter. In het bijzonder moeten onze wetenschappelijke uitspraken meer omvatten dan een reeks definities. Die uitspraken moeten echter toch noodzakelijk zijn van karakter, want kennis berust nu eenmaal op noodzakelijkheid. Voor Kant ligt die noodzakelijkheid in ons denken zelf. Ons kenapparaat zit zo in elkaar dat wij de wereld noodzakelijkerwijs op een bepaalde manier percipiëren; daarbij bevat ons denken een groep specifieke categorieën waarmee wij de werkelijkheid (of preciezer gezegd, onze kennis van de werkelijkheid) organiseren. Zo maakt de mens gebruik van wat Kant noemde de aanschouwingsvormen van ruimte en tijd, en aldus is hij in staat de wereld der verschijnselen in de vorm van in ruimte en tijd gegeven objecten waar te nemen. Voorbeelden van de categorieën waarmee wij a priori, dat wil zeggen los van enige empirische invulling, de werkelijkheid tegemoet treden, zijn onder andere die van substantie en kwaliteit en die van relatie, waaronder die van oorzaak en gevolg. Zonder onze aanschouwingsvormen en deze categorieën zou geen kennis mogelijk zijn en zou de werkelijkheid één grote chaos zijn, waaraan wij geen touw zouden kunnen vastknopen.
De grenzen van wetenschappelijke kennis volgens Kant
De mogelijkheid om de dingen op wetenschappelijke wijze te onderzoeken, die voor Scotus en de zijnen nog in het zijn (als mogelijk zijn) van de objecten zelf moet worden gezocht – en de geest Gods –, komt bij Kant geheel en al voor rekening van de menselijke geest. Voor Kant vormt echter, geheel conform zijn zojuist geschetst kentheoretisch uitgangspunt, niet de werkelijkheid op zichzelf de bron van de noodzakelijkheid der dingen, maar is het de menselijke geest zelf die noodzakelijkheid aan de dingen oplegt. Om een voorbeeld te geven: in de empirische werkelijkheid heeft elk verschijnsel noodzakelijkerwijs een oorzaak. Ja allicht, zegt Kant, dit beginsel wordt door ons denken zelf aan de wereld opgelegd. Wij kunnen niet anders dan de werkelijkheid, althans, de empirische werkelijkheid – de wereld zoals die zich aan ons voordoet (of kan voordoen) in de zintuiglijke ervaring – op die manier ordenen.
In Kants optiek is de empirische werkelijkheid op deze manier volledig gedetermineerd. De wereld der verschijnselen wordt weliswaar geheel bepaald door de natuurwetten, maar die natuurwetten zijn nota bene de wetmatigheden die wij zelf aan die werkelijkheid hebben opgelegd. Maar hoe zit het dan met de menselijke vrijheid en de creativiteit? Nog belangrijker, als alles gedetermineerd is (zelfs al zou dat alleen maar gelden voor de manier waarop wij de dingen percipiëren), welke keuzemogelijkheden hebben we dan nog? Hoe kunnen we dan nog moreel in de wereld staan? Kant ziet dit als een groot probleem, dat hij oplost door de vrijheid te verplaatsen naar een domein dat niet meer voor de empirische wetenschap toegankelijk is. Mensen zijn volgens Kant bewoners van twee werelden, de wereld van de natuurverschijnselen en de wereld van de noumena, dat wil zeggen de werkelijkheid die wij louter en alleen denken. Geheel consistent meent Kant dat wij deze stelling nooit of te nimmer kunnen bewijzen, maar wel moeten aannemen, omdat er anders geen ruimte zou zijn voor de menselijke vrije wil. En als we zouden aannemen dat er geen vrije wil bestaat, dan zou ethiek onmogelijk zijn.
Het verdwijnen van het individu en het menselijk subject
Kants overtuiging dat de empirische werkelijkheid causaal gedetermineerd is, kreeg een verrassend vervolg in de bewustzijnsfilosofie. De door Duns Scotus zo gekoesterde individualiteit en vrijheid van het subject dreigen te worden opgeofferd aan wat we een nieuw wetenschaps-fundamentalisme kunnen noemen. Om de reikwijdte van deze wending wat scherper te omlijnen, keren we eerst even terug naar Duns Scotus.
Als er één manier is waarop we Duns Scotus in verband kunnen brengen met de moderne tijd is het wel de erkenning van het uitgesproken belang dat hij hecht aan de status van het individu. Vanaf de oudheid was het individu een onderschoven kindje geweest in de wijsbegeerte. Datgene wat kenbaar is, wat voorwerp van wetenschappelijk denken kan zijn, is immers juist niet het individu als zodanig, dat wil zeggen het individu qua individu, maar het individu als vertegenwoordiger van een bepaalde soort (een species). In wezen zijn alle individuen hetzelfde en omdat het in kennis om wezenskennis gaat, zal het niet lukken de individualiteit van het individu te vangen in wetenschappelijke kaders. Het moge duidelijk zijn dat deze afwezigheid van het individu voor de middeleeuwers een ingewikkeld probleem vormde. Immers, het goddelijke kennen is toch onmiddellijk verbonden met het individu? God kent ons niet alleen als vertegenwoordigers van een soort, maar juist als de unieke wezens die wij zijn (‘God doorgrondt hart en nieren’).
Weliswaar zijn er diverse oplossingen geformuleerd voor dit probleem in de middeleeuwen, maar de suggestie van Duns Scotus is in zoverre een bijzondere dat hij de individualiteit van een individu niet alleen laat afhangen van diens materiële zijnsgehalte, maar juist ook van diens (let wel, in beginsel universele) vorm. Elk individu heeft zijn eigen formele zijnskenmerk, haeccitas (= ‘ditheid’), dat uitsluitend toekomt aan dit ene individuele wezen. Zo zijn u en ik niet alleen materieel, maar ook formeel van elkaar verschillend, en dit formele verschil is nu precies het object van de wetenschappelijke kennis.
Er is natuurlijk kritiek gekomen op deze benadering van het individu, vooral uit het kamp van denkers die toch al vrij weinig moesten hebben van Duns Scotus’ formele distincties – zoals Willem van Ockham, (beroemd om zijn scheermes, waarmee hij allerlei overbodige zijnden uit de weg wilde ruimen). Waar Duns Scotus had getracht het beginsel van individualiteit in een formele eigenschap vast te leggen, meende Ockham dat (wetenschappelijke) kennis hoe dan ook gericht is op de concreet individuele dingen in de ons omringende werkelijkheid. Wanneer je een formele distinctie wilt aanbrengen, zo meende hij, zadel jezelf weer op met de moeilijkheid dat die ergens op moet zijn gebaseerd. En voordat je het weet, ben je dan weer terug bij Plato.
Ockham denkt dan ook dat we zo’n onderscheid helemaal niet nodig hebben. Voor hem gaat het er niet meer om de individualiteit van de individuen in een soort van wezensvorm vast te leggen. We moeten volgens hem juist bekijken in hoeverre er algemene (universele) uitspraken mogelijk zijn over dingen die per definitie individueel zijn. Het gaat er niet om hoe de ‘paardheid’ zich in een individueel paard kan bevinden. Het omgekeerde is veel belangrijker: met welk recht kun je algemene uitspraken doen over iets individueels als dit of dat paard? Ockham komt erop uit dat je uitspraken in de vorm van ‘Een mens is een sterfelijk wezen’ niet moet interpreteren als uitspraken over het wezen of de soort (als een abstracte entiteit opgevat) mens. Integendeel, je moet de uitspraak in kwestie lezen als ‘Als er een geval van mens is, dan is die noodzakelijkerwijs een sterfelijk wezen’.
Het individu is in de geschiedenis van het denken na Duns Scotus een belangrijk onderwerp gebleven. Wat maakt een individu tot een individu? In de latere geschiedenis van de logica zien we precies eenzelfde soort spanning optreden tussen wat wel genoemd wordt een intensionele (wat betekent het om een individu te zijn?) en een extensionele benadering (welke entiteiten kunnen we in de werkelijkheid als individu aanwijzen?). Het lijkt erop alsof in de loop van de denkontwikkeling de extensionele benadering van individualiteit het heeft gewonnen. De individualiteit van dingen wordt dan gezocht in de universele eigenschappen van de respectieve individuen, en die moeten ook nog eens op een objectieve wijze kunnen worden vastgesteld. Een individu wordt dan min of meer als volgt aangeduid: de individualiteit van een object is een soort ‘kenmerk’ dat er numeriek aan toe komt. Dit is een ietwat ingewikkelde manier om duidelijk te maken dat een individu een individu is omdat er maar één van is. Dat een individu behalve in getal ook nog op andere manieren uniek genoemd kan worden, en daarmee een geheel eigen betekenis heeft, anders uitgedrukt, de intentionele benadering verdwijnt zo geheel uit het zicht. Wat overblijft is het tellen van de objecten.
Als we het hebben over de spanning tussen de betekenis van individualiteit enerzijds en de objectieve aanwijsbaarheid ervan anderzijds doet zich een interessante parallel voor in de hedendaagse philosophy of mind. Het probleem betreft hier niet zozeer het individu in zijn algemeenheid, maar precies het menselijk individu. De hamvraag die hier alles mee te maken heeft is: wat moeten we precies verstaan onder het menselijk bewustzijn? De filosoof René Descartes (1596-1650) ging ervan uit dat de mens bestaat uit twee afzonderlijke substanties: geest en lichaam. In de loop van de geschiedenis is deze wat excentrieke dualistische positie echter onhoudbaar gebleken.
Nu lijkt het erop dat men het cartesiaanse dualisme heeft trachten op te lossen door de pijlen te richten op al die eigenschappen van het menselijk subject die niet op een extensionele manier zijn te bevatten. Alles wat niet op de een of andere manier zou kunnen worden aangewezen of gemeten, werd daarbij zo veel mogelijk uit de weg geruimd. Uit angst te worden aangezien voor een substantie-dualist reduceerde men het menselijk individu tot een geheel van meetbare, door wetenschappelijke methodes te onderzoeken eigenschappen.
Een van de manieren waarop men tracht nadere invulling te geven aan het verschijnsel bewustzijn is door het te definiëren als een toestand van het brein. De identiteit van mentale toestanden worden aldus uitgelegd als een bepaald fysiek verschijnsel, te weten de toestand waarin het brein zich bevindt. Deze benadering is duidelijk extensionalistisch van aard. Dit wil zeggen dat we verschijnselen als gedachten en gevoelens uitsluitend zouden moeten erkennen als werkelijk bestaand indien ze aanwijsbaar zijn op een hersenscan, en dat we ook hun betekenis daartoe reduceren.
Er zijn overigens nog extremere vormen van materialisme ontstaan, zoals het eliminatief materialisme: aanhangers van deze stroming gaan zo ver dat ze zelfs het bestaan van de mentale verschijnselen zelf ontkennen. Het volstaat dan niet meer om te zeggen dat gevoelens en dergelijke identiek zijn met fysieke verschijnselen (toestanden van het brein), want gevoelens en dergelijke zijn er niet eens! We vergissen ons gewoon als we denken dat we verdriet hebben. Op een iets minder radicale manier worden activiteiten als ‘denken’ en ‘voelen’ door sommige auteurs niet eens meer aan een persoon toegekend, maar aan een brein. Hoe dan ook, het individuele menszijn (met als meest kenmerkende het subjectieve bewustzijn) wordt aldus verdonkeremaand door de aandacht uitsluitend te richten op het materiële, datgene wat als universeel wordt gekenschetst en wat zich empirisch (dat wil zeggen op een hersenscan) laat tellen en meten.
