In de taal van het leven getuigen

Bij de nadruk op het politieke karakter van de Homo sacer-reeks blijft de rol van taal vaak onderbelicht, stelt Ype de Boer. Hij laat zien dat voor een goed begrip van Agambens analyse van de westerse politieke traditie diens ideeën over taal cruciaal zijn.

Giorgio Agambens Homo sacer-reeks is bekend vanwege de fundamentele kritiek die erin geformuleerd wordt op de westerse politieke traditie. Het is ook zeker niet verkeerd het project te karakteriseren als een poging om een nieuwe levensvorm te ontwikkelen, bevrijd van de politieke apparaten die het leven op schadelijke wijze proberen vast te leggen, in te kaderen en te stabiliseren in een bepaalde vorm. Homo sacer (HS) I legt de biopolitieke structuur van onze traditie bloot en introduceert het concept levensvorm als een ‘onderzoeksveld’ voorbij de macht; Stato di eccezione (De uitzonderingstoestand) wijdt uit over het juridisch mechanisme dat deze biopolitiek draaiende heeft gehouden; Wat er overblijft van Auschwitz onderzoekt de politieke en vooral ethische betekenis van de concentratiekampen; Il regno e la gloria (Het rijk en de heerlijkheid) de theologische achtergrond van de westerse bestuurs-procedures; Stasis begrijpt het heden als een mondiale burgeroorlog; Altissima povertà (De hoogste armoede) zoekt bij de Franciscaanse ordes naar de mogelijkheid van een gebruik van leven buiten het recht; het sluitstuk van de reeks L’uso dei corpi (Het gebruik van lichamen) articuleert levensvorm tegen de achtergrond van een modale ontologie en een theorie van ‘gebruik’.
 

Wat in de nadruk op het politieke karakter van de HS-reeks echter nogal eens onbenoemd blijft, is de rol die taal speelt in Agambens herziening van de westerse traditie. Toch zijn diens ideeën over de taal en over de mens als talig wezen cruciaal voor zijn analyse van de westerse politieke traditie. Zoals ik in dit artikel wil laten zien, is de reden dat het menselijk leven zich in de politieke apparaten heeft laten vangen eerst en vooral een verkeerde verhouding tot de taal. En willen we de levensvorm buiten de greep van de wet ontwikkelen, dan betekent dat tegelijkertijd een herbezinning op de menselijke taal.
 
Als uitgangspunt neem ik Il sacramento del linguaggio (Het sacrament van de taal), een korte archeologische studie naar het taalfenomeen van de ‘eed’, die als HS 2.3 te boek staat. Om het daar gezegde te verduidelijken, maken we hier en daar ook een uitstapje naar werken die strikt genomen niet tot de HS-reeks behoren. Om uiteindelijk een glimp op te vangen van de door Agamben geopperde nieuwe verhouding tot de taal, eindigen we met Wat er overblijft van Auschwitz.

Sacrament

 
Laten we in dit verband eerst eens kijken hoe hij het verschil tussen mensen- en dierentalen opvat. Zoals Agamben in Infanzia e storia (Kindertijd en geschiedenis) opmerkt – een vroeg werk over de mens als talig en historisch wezen – is het niet zo dat dieren niet over taal beschikken. Integendeel, dieren zijn ‘altijd en volledig taal’ (1987: 56). In hun onderzoek naar de biologische fundamenten van taalverwerving hebben bio-linguïsten, aldus Agamben, laten zien dat bij het overgrote deel van de dieren hun communicatief handelen zich zonder uitzondering ontwikkelt ‘volgens vooropgestelde wetten van genetische volwassenwording, opdat het dier uiteindelijk beschikt over een repertoire aan tekens kenmerkend voor de eigen soort’ (1987: 65). De wetenschappers kwamen tot deze conclusie door dieren geïsoleerd van soortgenoten te laten opgroeien. De opmerkelijke uitkomst van deze experimenten was dat de proefdieren toch de voor hun soort karakteristieke geluiden gingen maken. Het gekrakeel van de krekel, de blaat van de ezel en zelfs voor een groot deel het lied van de vogel – hoe complex hun ‘talen’ ook mogen zijn, bij dieren zijn ze van nature gegeven. Volgens Agamben betekent dit dat hun ‘taalsysteem’ bij voorbaat vaststaat. In ieder exemplaar wordt hetzelfde systeem gereproduceerd, waardoor er in dierentalen geen enkele ruimte is voor een variatie tussen individuele dieren van dezelfde soort die het systeem zou veranderen, meerdere systemen naast elkaar zou doen ontstaan of andersoortige betekenisvariatie zou creëren. Hun tekens, geluiden en reacties stemmen bij voorbaat overeen met wat ze willen communiceren en wat er aan hen gecommuniceerd wordt; ze verwijzen per definitie en in onmiddellijke zin naar hun wereld.
 

Onzekerheid

Bij mensen ligt dit anders. Hoewel wij van nature over een taalvermogen bezitten, is het voor ons essentieel dat wij op jonge leeftijd (tussen twee en twaalf jaar) door soortgenoten een taal aangeleerd krijgen. In contrast met dieren ontwikkelen wij geen taal als we alleen in de bossen achtergelaten worden (zoals we ook weten uit gruwelijke experimenten). Waar dieren over een genetisch vastgelegd taalsysteem beschikken, heeft de mens van nature dus juist geen taalsysteem dat in onmiddellijke zin overeenkomt met onze werkelijkheid. Wij zijn daarom overgeleverd aan de willekeurige handeling van het benoemen van dingen, van het opstellen van tekens en het verzekeren van de relatie tussen deze tekens en waarnaar ze moeten verwijzen – met andere woorden: van het vastleggen van de relatie tussen taal en wereld. Aangezien de betekenis en verwijzing van deze tekens en namen nooit genetisch overgeleverd worden, moeten we regels opstellen waaraan men zich ‘houdt’. Deze taalsystemen moeten van generatie op generatie doorgegeven worden en ieder kind moet het op die manier vastgelegde taalsysteem van buiten aangeleerd krijgen. Wij zijn dus afhankelijk van culturele overdracht, oftewel traditie. Menselijke taal is daarmee getekend door onzekerheid. Omdat wij niet van nature op onmiddellijke wijze de relatie tussen taal en wereld ervaren, weten we nooit helemaal zeker wat iemand anders bedoelt, of die persoon de waarheid spreekt en of de manier waarop we iets nu begrijpen hetzelfde is als vroeger gedaan werd of in de toekomst gedaan zal worden.
 
In die zin is de mens ook het enige wezen dat zich zorgen maakt over de waarheid. Omdat niets hem van nature tot een verwijzend tekensysteem verplicht, is hij net zo goed in staat het bestaande tekensysteem te gebruiken zonder dat het met de werkelijkheid overeenkomt: hij is in staat tot zowel liegen als de waarheid spreken. Het is deze onzekerheid of ‘zwakte’ van de menselijke taal die in de eed aan het licht komt. In contrast met dierentalen is er dus iets ‘extra’s’ nodig om toch de relatie tussen taal en wereld te kunnen garanderen. Dit ‘extra’ van de menselijke taal is even eenvoudig als doorslaggevend: men verbindt taal en wereld door ‘ik’ te zeggen. Door zelf het onderwerp van de taal te worden, zelf verantwoordelijkheid te nemen voor de overeenstemming tussen woorden en dingen, taal en wereld. ‘Het menselijk wezen is het levende wezen dat, om te spreken, “ik” moet zeggen, het “woord moet nemen”, het op zich moet nemen en toe-eigenen’. (2011: 71) Door ‘ik’ te zeggen zet het levende menselijk wezen zichzelf op het spel in de taal als degene die de consequenties draagt voor het al dan niet overeenkomen tussen wat hij of zij zegt en hoe de wereld is:
 
In feite was zoiets als een menselijke taal pas mogelijk op het moment dat het levende wezen, dat zich tegelijkertijd geconfronteerd zag met de mogelijkheid van zowel waarheid als leugen, zich eraan bond door met zijn leven te antwoorden voor zijn woorden, door in de eerste persoon voor ze te getuigen. (2011: 69)
 
Als de eed erin bestaat de effectiviteit of de waarheid van een bepaalde taaluiting te garanderen, betekent dit dat het niet enkel in de rechtbank of op een officieel papier is dat we een eed afleggen. Dan doen we dit eigenlijk elke keer wanneer we ‘ik’ zeggen. De eed begeleidt in die zin iedere taalhandeling. Spreken is voor de mens om die reden per definitie een ethische aangelegenheid, waarin een levend wezen zichzelf als het onderwerp en de garantie opwerpt voor het overeenstemmen tussen wat hij zegt en wat hij doet, wat hij beweert en wat is.
 
De reden daarvoor ligt in het specifieke, onzekere karakter van de menselijke taal zelf en niet, zoals historici doorgaans beweren, in een angst voor juridische of goddelijke wreking. Agamben stelt zelfs dat we hier te maken hebben met een probleem dat terugverwijst naar de antropogenese, de menswording van de mens. Wat de mens tot mens maakt, nog voordat hij of zij met religie of het recht in aanraking komt, is dat hij om te spreken zichzelf op het spel moet zetten in de taal. Religie en het recht zijn fenomenen die het bestaan van de eed vooronderstellen. Iedere institutionele macht – zij het die van het recht, de politiek of religie – veronderstelt dat men eerst de in een bepaalde groep heersende overeenstemming tussen taal en wereld, namen en dingen erkent. Niettemin hebben religie en recht wel een belangrijke verhouding tot de eed. Het zijn instituties die middels codificatie en scrupuleuze onderscheidingen tussen waarheid en onwaarheid proberen een stabiel taalsysteem te ontwikkelen – waaraan ieder mens zich dient te houden – en de garantstelling van het ‘ik’ te institutionaliseren:

De ‘kracht van wet’ waarop menselijke samenlevingen steunen, en het idee van talige uitspraken die op stabiele wijze levende wezens binden, waaraan men zich kan houden of die men kan overschrijden, vloeien voort uit de poging de oorspronkelijke performatieve kracht van de antropogene ervaring vast te pinnen en zijn in die zin epifenomenen van de eed (…). (2011: 70)
 
Vanuit dit perspectief zijn de machtsapparaten waar Agamben zich mee bezighoudt in de HS-reeks uiteindelijk pogingen om een vaste link te maken tussen taal en wereld, het levende wezen en de taal. Laten we vanuit dit perspectief nog eens kijken naar het globale argument in Homo sacer I.
 

Mens-zijn

Zoals bekend luidt Agambens these in Homo sacer dat de motor die de westerse politiek draaiend houdt het onderscheid is tussen zoè (natuurlijk leven) en bios (politiek gevormd leven), of leven (zen) en goed leven (eu zen), zoals in de Aristotelische definitie van de polis: ‘ontstaan ter wille van het leven, maar bestaand ter wille van het goede leven’. (2002: 8) Het natuurlijke leven is een voorwaarde voor ieder politiek of goed leven en als zodanig is het onderdeel van het politieke leven: we moeten allemaal eten, slapen en voortplanten wil de polis of de staat voortbestaan.
 
Echter, het natuurlijke leven is op zichzelf niet politiek, maar vereist een bepaald proces van verwerkelijking, sublimering of formatie om politiek waardig (autarkisch) te worden. Als zodanig is het van belang om in het leven een onderscheid te maken tussen wat wel en wat niet tot het politieke leven behoort, en hoort bij politiek dus eveneens uitsluiting van al het leven dat niet onder deze politieke definitie valt. Het natuurlijke leven is zogezegd de valse start van het menselijk leven, waarboven het zich dient te verheffen om een politiek, goed en menswaardig leven te leiden. De westerse politieke geschiedenis is in de kern niets anders dan de voortdurende definiëring en herdefiniëring van dit onderscheid tussen wat wel en wat niet tot het politieke leven behoort. Dit proces is niet voor eens en altijd volbracht, maar herhaalt zich in de opvoeding van kinderen en verandert met de tijd. Ieder kind moet zich de normen en gedragsregels van de maatschappij aanleren alvorens er als volwassene een plaats in te krijgen. En ieder nieuw politiek tijdperk begint met een nieuw telos, een nieuwe spirituele of historische bestemming van de mensheid, die zogenaamd de menselijke natuur het beste tot uitdrukking brengt en waarvan onze menselijkheid afhangt. Dat vrouwen politiek gelijkwaardig zijn aan mannen, bijvoorbeeld, vereiste een verschuiving van de grens van wie tot het politieke volk behoorde. Zodoende is de politiek een apparaat dat via de voortdurende vastlegging, ontbinding en herformulering van het natuurlijke, ongevormde leven van de mens (zoè) en het goede of politiek gevormde leven (bios) de macht over het menselijk leven vestigt. Politiek beslist op die manier over het ‘mens-zijn’ van de mens en is daarom per definitie biopolitiek.
 
Cruciaal in dit mens-producerende apparaat is dat de mens toegang krijgt tot een bepaalde taalgemeenschap. In dit verband citeert Agamben vaak een andere passage van Aristoteles:
 
Van de levende wezens heeft alleen de mens taal. De stem geeft namelijk pijn en lust te kennen, en behoort daarom ook andere levende wezens toe (…). Maar de taal is er om het nuttige en het schadelijke aan te geven, zoals ook het rechtvaardige en het onrechtvaardige. Het eigene van mensen, tegenover de andere levende wezens, is dat alleen zij gevoel hebben voor goed en kwaad, het rechtvaardige en onrechtvaardige en andere van zulke dingen. En de gemeenschap van deze dingen schept de woning en de stadstaat. (2002: 14)
 
Een politiek waardig leven leiden, veronderstelt een taalgemeenschap met een consensus over goed en kwaad op basis waarvan dit politiek waardige leven geformuleerd wordt. Politiek is, met andere woorden, het binden van het levende wezen aan een specifieke
taalconstellatie. Wat in het bovenstaande citaat onderscheiden wordt, namelijk de ‘stem’ van het levende wezen en de taal van een taalgemeenschap, is net als de relatie tussen zoè en bios een relatie van insluiting en uitsluiting. Het is niet zozeer dat de mens zijn natuurlijke, dierlijke stem ‘opgeeft’ om vervolgens aan de taal deel te nemen. Nee, de politiek stelt het zo voor alsof de taal van de taalgemeenschap alle dierlijke ruis uit de menselijke stem wegzuivert opdat alleen het menselijke overblijft en tot uitdrukking komt: het is de verheffing van de dierlijke stem tot de menselijke taal. Iedere nieuwe politiek is een nieuwe poging de menselijke natuur ‘voor eens en altijd’ tot uitdrukking te brengen en het leven volgens deze ‘waarheid’ te vormen.
 
Maar is er eigenlijk wel een menselijke natuur die in een te realiseren politiek ideaal te vertalen valt? Is er wel een dergelijke link tussen het levende wezen en de taal, waardoor een culturele orde zich kan funderen in de menselijke natuur?
 
Nee. Sterker nog, waar de eed het ‘sacrament’ is dat het levende wezen aan de taal bindt en op die manier in politieke, religieuze en juridische instituties kon worden gefixeerd, begrijpt Agamben filosofie als een kritiek van deze politiek gevestigde link: ‘In die zin is filosofie in de grond van de zaak een kritiek van de eed: dat wil zeggen, het stelt het sacramentele verbond dat de mens aan de taal bindt ter discussie (…)’ (2011: 71).

 
Potentieel wezen

We zagen al dat het voor Agamben van belang is dat de mens geen enkele specifieke taal van nature meekrijgt. Een kind kan elke taal aanleren en beschikt daarom niet zozeer over een taal, als wel over een open taalvermogen, een algemeen potentieel tot talen. En omdat de mens geen meegegeven taal heeft, moet hij dingen benoemen, taalregels opstellen en in iedere uitspraak een ‘zinvolle’ combinatie van namen produceren om naar de wereld te verwijzen. Alles wat een mens in dit verband leert en van waaruit hij zijn leven vormgeeft, is in die zin per definitie ‘extern’ aan zijn open natuur. Maar daarmee zijn de menselijke talen voortdurend onderhevig aan de variatie die met dit willekeurige proces gepaard gaat. In die zin stelt Agamben dat de open potentialiteit voor taal die de mens eigen is, maakt dat mensen de taalgemeenschappen waarvan zij lid worden zogezegd transcenderen, dat ze nooit volledig samenvallen met wat in een bepaald systeem als de mens gepresenteerd wordt.

Overeenkomstig het feit dat het alleen in en via een taalgemeenschap is dat de mens zich een bepaalde (politieke) identiteit en levensvorm aanmeet, en deze specifieke taal nooit wortelt in de menselijke natuur zelf, zijn politieke identiteiten volgens Agamben uiteindelijk altijd zonder grond in het levende wezen. Welke taalgemeenschap – met haar idealen, beelden, regels, normen en waarden – het kind gaat toebehoren is, vanuit zijn natuur gezien, volstrekt arbitrair. In contrast met het dier heeft de mens geen eigen ‘stem’ die zijn menselijkheid uitdrukt, de menselijkheid van de mens bestaat er precies in dat zij geen onmiddellijke levensvorm heeft. De mens is het wezen dat van nature juist geen talige en bijgevolg politieke of culturele predeterminaties heeft. In contrast met het dier heeft de mens geen vooraf gegeven betekenisgeheel. Er is geen menselijk bios dat de uiteindelijke bestemming van zijn zoè kan zijn, omdat zoè geen bestemming kent. In die zin spreekt Agamben in Idea della prosa ook wel over de mens als het eeuwige kind. Het open taalvermogen van de mens, een potentieel voor taal dat iedere concrete en actuele taal overstijgt, karakteriseert hem als een potentieel wezen dat nooit tot enige concrete actualiteit te reduceren is. Er is geen directe link tussen het levende wezen en de taal. De mens is altijd anders en meer dan wat in de taal gezegd wordt.

Wat traditionele politiek doet is precies dat ‘open potentieel’ verdekken en in de richting van een specifieke wereldbeschouwing moduleren. Het behandelt haar onderscheidingen en codes als waren ze genetisch bepaald. Maar wat ze daarmee in wezen doet is ‘andermaal de kinderlijke openheid afsluiten in een specifieke traditie’. (2013: 84) In het genoemde Idea della prosa, tien jaar eerder uitgebracht dan Homo sacer I, karakteriseert Agamben de verschillende pogingen van de mensheid om zichzelf van een specifieke bestemming te voorzien in een taalgemeenschap als ‘de valse roepingen waarmee de mens de ondraaglijke afwezigheid van een stem het hoofd tracht te bieden of, zo men wil, de tot mislukken gedoemde pogingen van het eeuwige kind om het onbereikbare te bereiken: volwassen te worden’. (2013: 84)
 
Na het afwijzen van deze ‘valse roepingen’ alludeert Agamben in diezelfde tekst echter ook op een andersoortige roeping, of beter herroeping, die in zijn ogen wel recht doet aan de mens: het leven vanuit de eigen openheid, het menselijke gebrek aan bestemming. ‘[E]rgens in ons houdt het zorgeloze neotene kind (…) die eeuwige onverborgenheid voor ons open’ (idem).
 
Het is aan deze oorspronkelijke kinderlijke openheid dat Agamben in zijn vroege teksten de mogelijkheid van een nieuwe vorm van leven koppelt, die aan het ‘dwalen door tradities’ – oftewel aan het zich laten vangen in deze of gene politieke identiteit – een halt kan toeroepen. De vraag is dan natuurlijk wat we hieronder moeten verstaan. Hoe geven we gehoor aan onze talige openheid? Agamben schrijft:
 
Misschien is het tijd om het prestige aan de kaak te stellen die de taal in onze cultuur heeft genoten en nog altijd geniet als een instrument van onvergelijkbare kracht, effectiviteit en schoonheid. (2011: 71)
 

Fictie als fundament

Voor politieke, juridische, religieuze en andersoortige regulerende instituties is de onzekerheid van de menselijke taal en het ontbreken van een directe link tussen levend wezen en taal een probleem, een ‘zwakte’ van de taal. De ‘vergissing’ die de mens begaan heeft, is dat hij zich van deze zwakte heeft proberen te ontdoen; hij verhoudt zich tot de taal alsof er een directe vertaling plaatsvindt tussen de menselijke natuur en wat er in een taalgemeenschap gezegd wordt. In de angst voor de onzekerheid van de taal hebben we woorden en hun referenties veel te serieus genomen en de macht van de taal enorm overschat. We zijn gaan geloven dat de taal in staat is om de ‘ware aard’ van mens en wereld inhoudelijk weer te geven.

 
Volgens Agamben kan de mens zich echter wel degelijk teweerstellen tegen de wetten van het discours. Sterker nog, hoezeer de mens ook onderworpen is aan de regels van zijn taalgemeenschap, feit blijft dat hij om deel te nemen aan deze gemeenschap niet anders kan dan gebruik te maken van zijn open taalvermogen. Om te kunnen spreken moet de mens per definitie gericht zijn op zijn oorspronkelijke conditie als een levend wezen zonder noodzakelijk taalsysteem, op een taalvermogen dat door het discours nooit geheel gekoloniseerd kan worden omdat het geen natuurlijke grenzen kent.
 
Geconfronteerd met de terreur van politieke of religieuze organisaties die het menselijk leven ondergeschikt maken aan een bepaalde vorm en al het leven dat niet aan die vorm voldoet uitsluit, onwaardig acht en uiteindelijk vernietigt, wijst Agamben ons erop dat de zwakte van de taal juist de oneindige potentialiteit van de mens betreft. Zijn filosofie bevat een oproep om het leven niet te laten verstarren in een taalgemeenschap, maar dit aldoor variërende, potentiële leven zelf aan het woord te laten komen. Dat betekent niet alleen het ontwikkelen van een taal voor de buitengeslotenen die in de taalgemeenschap niet aan het woord komen – met als extreem voorbeeld de van elke taal en waardigheid beroofde kampgevangene van Auschwitz (de Muselman), maar ook het feit dat de mens niet overeenkomt met wat in de taal gezegd wordt.
 
In Wat er overblijft van Auschwitz schrijft hij over het zich verhouden tot de eigen taal alsof het een dode taal betreft, een taal die verstard is geraakt in een strikt gereguleerde vorm van spreken. Vervolgens geeft hij er het levende element aan terug, breekt hij haar open voor variatie en transformatie. In gevecht met de machtsmechanismen die de mens op gewelddadige wijze één levensvorm willen afdwingen, kunnen wij op die manier ‘getuigen’ van de menselijke potentialiteit. En als biopolitiek uiteindelijk stoelt op de eed – op het verdoezelen van die zwakte door een fictionele koppeling tussen het levende wezen en de taal te bewerkstelligen –, dan betekent de bewustwording van de open potentialiteit die elke taaluiting en elke taalgemeenschap vergezelt tegelijkertijd de ineenstorting van het biopolitieke bouwwerk, waarvan nu duidelijk is geworden dat het als fundament een fictie had.