Hoe kunnen wij vergeven?

Maar wat is vergeving precies, en is het altijd mogelijk om te vergeven? Over die vraag verscheen in 1999 een essay van de hand van de Franse filosoof Jacques Derrida, onder andere naar aanleiding van de activiteiten van de Zuid-Afrikaanse Waarheids- en Verzoeningscommissie (TRC), die mede door Nelson Mandela was opgericht. Naast het woord ‘verzoening’ speelde de notie van vergeving hier een belangrijke rol. Aan de hand van enkele voorbeelden, onder andere uit de verslagen van deze commissie, laat Derrida hier de grote vragen die momenteel rondom vergeving kunnen opkomen de revue passeren.
 
De eerste vraag is die naar het subject van vergeving. Wie kan en mag vergeven? Is dit het slachtoffer, of kunnen anderen namens het slachtoffer optreden en vergiffenis schenken? Er wordt een zwarte vrouw geciteerd die voor de Waarheids- en Verzoeningscommissie verscheen. Ze is de weduwe van een man die door de Zuid-Afrikaanse politie werd gemarteld en vermoord, en maakt duidelijk dat alleen zij namens haar man zou kunnen vergeven, maar dat ze daartoe nog niet in staat is: ‘Een commissie of een regering kan niet vergeven. Alleen ik kan dat, eventueel. En ik ben nog niet aan vergeven toe’ (Derrida, p. 43).
 
Het is, aldus Derrida, een pijnlijke verklaring die duidelijk maakt dat vergeving nooit inzet mag worden van een politieke strategie. Een anoniem lichaam als de staat heeft noch de macht, noch het recht om te vergeven. Uiteindelijk kan alleen het slachtoffer vergeven, of degene die namens het slachtoffer spreekt.
 
Ook vraagt Derrida aandacht voor de vertaalproblemen die met de notie ‘vergeving’ aan de orde zijn. Kan het begrip zomaar worden vertaald van de ene context naar de andere? Betekent vergeving in het taaleigen van deze Zuid-Afrikaanse vrouw (haar woorden moesten door een tolk worden vertaald) hetzelfde als in de mond van de Japanse president die het Koreaanse volk vergeving vroeg? Of duiden de vertaalproblemen op een eigen context die het begrip ‘vergeving’ zijn oorspronkelijke inhoud geeft, die verbonden is met de Abrahamitische godsdiensten? En is het niet verwonderlijk dat een begrip met zulke specifieke wortels nu een universele en mondiale betekenis krijgt? Derrida (p. 32) spreekt in dit verband over globalisering en zelfs globalatinisering van vergeving. Met het laatste wordt bedoeld dat de Romeinse en christelijke wortels van het begrip in de mondiale betekenisgeving de overhand hebben.
 
Een van de missies van Derrida in zijn essay is om aandacht te vragen voor deze oorspronkelijke context. Hij concentreert zich daarbij op het karakter van vergeving als een gift waaraan geen voorwaarden verbonden zijn. Vergeving is elke keer opnieuw een unieke gebeurtenis die het karakter heeft van zuiver, onvoorwaardelijk geven. Het verband tussen vergeving en God noemt Derrida (p. 38) alleen in het voorbijgaan en in kritische zin. Inderdaad kan het fout gaan als een instantie – een kerk bijvoorbeeld – alleen God om vergeving vraagt, en niet de slachtoffers. Maar is dat alles wat erover te zeggen is? Is het verband tussen menselijke en goddelijke vergeving juist in de context van de Abrahamitische godsdiensten niet gewichtiger dan Derrida aanneemt, omdat daar in elke poging tot vergeving een imitatie kan worden gezien van een God die zich vergevingsgezind toont? Zo wordt in psalm 103 van God gezegd dat Hij lankmoedig, barmhartig en genadig is: ‘Niet eindeloos blijft Hij twisten/ niet eeuwig duurt Zijn toorn./ Hij straft ons niet naar onze zonden/ Hij vergeldt ons niet naar onze schuld.’ Op dit aspect van de vergeving zal ik ingaan aan de hand van teksten van Søren Kierkegaard, die over naastenliefde en vergeving heeft nagedacht in christelijk perspectief.
 
Niet los daarvan staat de vraag of vergeving zo radicaal kan worden gescheiden van het besef van schuld als Derrida meent. Is vergeving in de oorspronkelijke betekenis niet altijd een eerste stap op de weg naar herstel? En is dit herstel wel mogelijk als er bij de dader geen sprake is van zelfinzicht? Luisteren naar het verhaal van de dader blijkt daarbij een belangrijke rol te spelen. Op dit aspect van vergeving zal ik hieronder nader ingaan aan de hand van twee vertellingen over vergeving: een roman van Désanne van Brederode en een novelle van de hand van Simon Wiesenthal.

Naastenliefde als opdracht
In een aantal redevoeringen over de liefde, verzameld onder de titel Wat de liefde doet (Kjerlighedens Gjerniger, 1847), heeft Søren Kierkegaard (1813-1855) bijna lyrisch uitdrukking gegeven aan het verband tussen naastenliefde, vergevingsgezindheid en barmhartigheid. Alles begint volgens hem bij de bijbelse duiding van liefde als naastenliefde, die alle andere vormen van liefde van de troon stoot om aan deze liefde die ‘in ernst en waarheid van een inniger tederheid is’ de eerste plaats toe te kennen (Kierkegaard, p. 55). Naastenliefde is in Kierkegaards ogen de enige soort liefde die een gebod kan worden: ‘Je moet liefhebben’ (Kierkegaard p. 33 en 70). Het gebod is kenmerkend voor de christelijke liefde. Wie zich er werkelijk op bezint zal, zegt hij, ‘met gelovige verwondering ootmoedig toegeven dat zoiets in geen mensenhart is opgekomen’ (Kierkegaard, p. 33). De woorden van het gebod zijn gemakkelijk te verstaan, maar het wonderlijke is dat wij ze pas begrijpen als we er gehoor aan geven. Vandaar de nadruk op het handelen, op de daden van liefde in dit boek. Pas als wij de liefde niet alleen overdenken, maar ook ‘doen’, zal blijken wat de nieuwtestamentische belofte dat ‘alle dingen nieuw’ zullen worden inhoudt.

Vergeving is in Wat de liefde doet dus een vorm van naastenliefde, en naastenliefde moeten we zien als een liefde die niemand uitsluit. Wanneer een mens in één enkel ander mens zijn naaste liefheeft, heeft hij alle mensen lief (Kierkegaard p. 70). Dit in tegenstelling tot het beminnen en de vriendschap, want zij zijn meer een kwestie van geluk. Niets anders dan het geluk werpt ons immers een unieke vriend of de enige geliefde in de schoot. Zo’n geluk kan onmogelijk het voorwerp worden van een gebod of opdracht. Als het je overkomt ben je dankbaar, maar een opgave kunnen vriendschapsliefde en verliefdheid niet genoemd worden. Alleen naastenliefde kan voorwerp worden van een opdracht.
 
Maar wie is de naaste, en waar is hij te vinden? Kierkegaards toespraken wijzen op de kortste weg: die loopt via God, voor wie alle mensen gelijk zijn. De kortste weg lijkt dus een omweg te zijn, maar deze omweg is nodig om de naaste als naaste te kunnen herkennen. Het is betrekkelijk simpel, stelt Kierkegaard: als je wilt weten wie je naaste is, sluit dan je deur en richt je in gebed tot God. Want hoger dan God is er niet. Als je daarna de deur weer opent, staat de naaste eenvoudig voor je: het is de eerste de beste mens die je tegenkomt (Kierkegaard, p. 63). Naastenliefde is dus in feite een onverschillige vorm van liefde: ze kiest haar object niet uit, stelt er geen voorwaarden aan en laat zelfs het verschil tussen vriend en vijand los (Kierkegaard, p. 73 en 80). De naaste is de andere mens die je niet hebt uitgekozen op basis van een gevoel van verwantschap of passie; het is evenmin de mens wiens gezelschap je van nature graag zou zoeken. Vergeving vloeit op een natuurlijke wijze voort uit deze onvoorwaardelijkeen uiteindelijk onverschillige vorm van liefde die naastenliefde heet. Zij is meedogend en barmhartig en ‘verbergt de veelvuldigheid van de zonden’ door te zwijgen over wat ze ervan ziet en hoort (Kierkegaard, p. 313).
 
Vergeving is een bijzonder verschijnsel, omdat het eigenlijk het tegenovergestelde van een scheppingsdaad is. Als God schept, maakt Hij niets tot iets – de creatio ex nihilo. Als Hij vergeeft, maakt Hij iets tot niets, Hij ‘verbergt het achter Zijn rug’. En evenals de schepping is vergeving een wonder.
 
Hoe kunnen wij vergeven? In de eerste plaats door te beseffen hoezeer we zelf vergeving nodig hebben; in de tweede plaats door onszelf niet al te zwaar te maken. ‘Als liefde vergeeft, gebeurt het wonder van het geloof’ (Kierkegaard, p. 321). Het betekent bovendien dat voor Kierkegaard vergeving ondenkbaar en onvoorstelbaar is buiten de ervaring om dat wij zelf vergeving nodig hebben en dagelijks ontvangen.

Schuld toe-eigenen
Kierkegaards toespraken over naastenliefde en vergeving als daden van de liefde zijn lyrisch en hooggestemd, maar roepen ook vragen op. Hij heeft bijvoorbeeld nauwelijks aandacht voor de vraag hoe vergeving in de praktijk werkt. Hoe is die mogelijk, en vooral: wanneer? Kan het ‘onvergeeflijke’ voorwerp van vergeving zijn?

Bovendien kunnen we de vraag stellen waar de praktijk van vergeving zoals Kierkegaard die voorstelt uiteindelijk toe leidt. Kan het wel de bedoeling zijn om zonden te verbergen en met de mantel der liefde te bedekken? Of is vergeving pas mogelijk als de dader en zijn omgeving inzien waar het is misgegaan, en moet de misdaad eerst pijnlijk zichtbaar worden voor we die liefdevol bedekken?
 
In de roman Door mijn schuld van Désanne van Brederode draait het om deze spanning tussen liefdevolle toedekking en zichtbaarheid. Alleen als de dader de ruimte krijgt om zich zijn misdaad toe te eigenen, zal hij er ooit los van kunnen komen. Daarvoor is een ander nodig die de dader wil horen en zien. Het strafrecht is daarvoor niet de geëigende plaats: het stelt wel de schuldvraag en gaat daarbij noodzakelijk uit van de vrijheid van de verdachte (tenzij onderzoek anders uitwijst), maar bij het innerlijk lijkt het strafrecht halt te houden. Juridische schuld en juridische aansprakelijkheid aanvaarden lijken iets anders te zijn dan inzien welk leed is toegebracht en wat het eigen aandeel daarin is. De vraag is dus of er voor vergeving allereerst een toe-eigening van schuld noodzakelijk is.
 
Door mijn schuld begint, net als Misdaad en straf van Dostojevski, met een moord, of met doodslag. De hoofdpersoon, Gunnar de Wit, brengt in een opwelling, een woedende impuls, zijn vriend Evert om, de man die hij lange tijd als zijn beste vriend beschouwde. De oorzaak van die woede is aanvankelijk een raadsel voor hem; hij leert die maar langzaam beter kennen. De roman doet verslag van deze zoektocht naar de wortels van een eerst nog onbegrepen agressie. Terwijl Gunnar een jarenlange straf uitzit, blijft zijn vrouw heilig in zijn onschuld geloven. Als hij vrijkomt, ontdekt hij dat hier de echte gevangenschap pas goed begint, in het dagelijks gezelschap van zijn echtgenote, die maar één interpretatie van het gebeurde accepteert: het verhaal waarin hij geen schuld heeft aan de dood van Evert. Omdat er geen ruimte is om de ware toedracht te onderzoeken, blijft Gunnar in zijn schuld gevangen. Hij heeft zijn straf uitgezeten en juridisch gezien zijn schuld ingelost, maar er ontbreekt iets: de erkenning van werkelijke (persoonlijke) schuld. Juridische genoegdoening alleen, het ondergaan van de gerechtvaardigde straf, is niet voldoende. In Door mijn schuld geldt dat met name voor de dader. Hij dreigt daardoor nooit meer van zijn daad los te komen. Zoals lady Macbeth haar handen moet blijven wassen, zo blijft de daad die hij niet kan bekennen Gunnar op zijn huid zitten.

Gelaat van de dader
Om vergeving te kunnen schenken is ruimte nodig voor een schuldbekentenis, hoe minimaal ook. De roman laat zien hoeveel tijd het Gunnar kost om tot het inzicht te komen dat de fatale greep naar de steen van die middag in de loop van zijn eigen leven was voorbereid. Dat is het verschil tussen een dader die door het juridisch proces wordt aangewezen en een dader die zichzelf ook werkelijk als dader ziet. Als er geen ruimte is voor erkenning van het dader-zijn en de schuld die daarmee gegeven is, blijft vergeving betekenisloos. Dan zijn er alleen twee slachtoffers van de omstandigheden.

Vergeving veronderstelt dus de aanwezigheid van iemand die naar het hele verhaal wil luisteren, en die in staat en bereid is om de dader in het gezicht (of, in de lijn van Levinas: het gelaat) te zien. Daarmee staat ze inderdaad dicht bij de naastenliefde, die Kierkegaard omschrijft als de bereidheid het lelijke te beminnen.
 
Dit aspect van vergeving komt naar voren in Simon Wiesenthals novelle De zonnebloem, een verhaal dat, zoals de ondertitel zegt, over de mogelijkheden en ‘grenzen van vergeving’ gaat. De vertelling is gebaseerd op een gebeurtenis die Wiesenthal zelf heeft meegemaakt toen hij gevangenzat in een concentratiekamp in Polen. Tewerkgesteld in het ziekenhuis wordt hij door een verpleegster bij het bed van een zwaargewonde Duitse soldaat (Karl) gebracht, die hem vertelt over zijn leven, zijn jeugd, zijn aansluiting bij de SS tegen de wil van zijn ouders, en zijn aandeel in de moord op de Joden van een dorpje in Polen. Het is bij tijden een verschrikkelijk verhaal, en Wiesenthal is nauwelijks in staat het helemaal te beluisteren. Regelmatig wil hij weglopen, maar iets verhindert dat. De soldaat zegt dat hij niet kan sterven zonder dat iemand – een Jood – hem vergiffenis heeft geschonken; daarom heeft hij de verpleegster gevraagd of ze een Jood naar zijn bed zou willen brengen. Wiesenthal, ongeveer even oud als de stervende soldaat, hoort het verhaal aan, maar is niet in staat de gevraagde vergeving uit te spreken. Uiteindelijk verlaat hij zwijgend de ziekenkamer. Vervolgens spreekt hij met verschillende mensen over dit voorval, omdat hij er niet zeker van is of hij juist heeft gehandeld. Had hij de stervende vergiffenis moeten schenken? Maar in wiens naam en op grond waarvan? Zou hij door vergeving te schenken de slachtoffers van de SS’er niet verraden hebben? En waren zij niet de enigen geweest die de soldaat hadden kunnen vergeven?
 
De vraag of hij er goed aan deed om de man niet te vergeven resoneert ook in de loop van Wiesenthals verdere leven, dat gewijd was aan een onvermoeibaar streven om de nazimisdadigers voor het wereldlijke gerecht te brengen. Wat betekent vergeving in die context? Uit dit boek blijkt dat de mogelijkheid van vergeving en verzoening voor hem een echte vraag was, die naast het streven naar juridische genoegdoening aan hem bleef knagen. Dezelfde vraag is daarom voorgelegd aan een groot aantal mannen en vrouwen in wie Wiesenthal vertrouwen had: schrijvers, juristen, theologen, psychiaters en mensenrechtenactivisten. Hun reacties werden onder de titel Symposium aan de novelle toegevoegd. Ze zijn, zoals te verwachten is, heel divers. Wat opvalt is dat veel respondenten Wiesenthals weigering om het verlossende woord van vergeving te spreken goed kunnen begrijpen. Vergeving was in deze situatie toch echt onmogelijk. Wel merken sommigen op dat zijn bereidheid het hele verhaal van de soldaat te beluisteren als een daad van naastenliefde moet worden beschouwd, en daarmee als een begin van vergeving en verzoening.

Niet alleen afstand
Zelf werd ik bij het lezen van De zonnebloem vooral getroffen door Wiesenthals blijvende onrust over de vraag of hij juist had gehandeld. Het verzoek van Karl, de stervende soldaat, bleef hem ook na de oorlog achtervolgen; het was voor Wiesenthal een reden om Karls moeder te bezoeken. Zij vertelde hem hoe haar zoon zich op jonge leeftijd vrijwillig bij de SS aansloot, en hoe dit verwijdering bracht tussen hem en zijn vader. De moeder is Karl altijd als ‘een goeie jongen’ blijven beschouwen. Wiesenthal heeft niet de moed dat beeld bij te stellen, en ook deze terughoudendheid wordt door verschillende commentatoren als een vorm van naastenliefde en een eerste stap naar verzoening beschouwd.

Mede naar aanleiding van Wiesenthals novelle dient zich de vraag aan hoe vergiffenis zich tot het recht verhoudt. Dat wordt vooral duidelijk in de reactie van Jean Améry (1912- 1978), die het vraagstuk van de vergeving vanuit het standpunt van de atheïst wil benaderen. Vergiffenis beschouwt hij als een louter psychologische gebeurtenis, die aan de toestand zelf niets wezenlijks verandert. Wat telt zijn de rechtspleging en het politieke onderzoek. Améry roept Wiesenthal daarom op de vraag naar vergeving los te laten en zich met volle inzet te richten op zijn werk als directeur van het Documentatiecentrum. Recht is belangrijker dan vergeving; de concentratie op vergeving is zelfs gevaarlijk, omdat die ertoe kan leiden dat de moordenaars hun terechte straf ontlopen.
 
Echter, in Wiesenthals weergave van de gebeurtenissen is ook een andere toon te beluisteren. Als hij Karls moeder na de oorlog bezoekt, ervaart hij niet alleen afstand. Hij vraagt zich tijdens het bezoek ook af wat hen onderling verbindt: is het misschien het leed dat ze ieder op hun eigen manier ervaren?

Móét je vergeven?
Als er alleen recht is, heeft troost nergens een plaats. Levinas zegt dat er ook in een rechtvaardige wereld nog barmhartigheid en vertroosting nodig zijn: zij richten zich op het individu (Levinas, p. 125v). Dit perspectief ontbreekt in de bijdrage van Améry, omdat hij niets wil weten van de relaties tussen individuen en niet geïnteresseerd is in de persoonlijke ervaringen van Wiesenthal op het grensvlak van recht en vergeving.

Maar hoe verhouden zich vergiffenis en recht, als niet eens duidelijk is of vergeving wel tot de menselijke mogelijkheden behoort? Kan het ene wel een aanvulling op het andere zijn? Zal er ooit een balans zijn tussen vergiffenis en recht? Of moeten we Martinus Nijhoff nazeggen dat Gods barmhartigheid ‘groter dan zijn wet’ is?
 
Een blik op de roman van Désanne van Brederode en de novelle van Simon Wiesenthal maakte duidelijk dat de notie van vergeving in relatie tot schuld niet gemist kan worden, omdat het juridische schuldbegrip niet voldoet. Wiesenthal beschouwt achteraf gezien de woorden van de stervende soldaat als een echte schuldbekentenis (Wiesenthal, p. 97-99). In Door mijn schuld hebben de veroordeling door de rechter en de gevangenisstraf weinig betekenis, want ze helpen de dader niet zich zijn daad toe te eigenen.
 
Schuld erkennen en vergiffenis vragen of schenken vooronderstellen elkaar. Ze maken de toegang mogelijk tot de ethisch-religieuze dimensie van het kwaad, waardoor de dader, als een vrij mens, schuld kan bekennen en tegelijkertijd kan belijden dat hij tegenover het kwaad onvrij is geweest en daarom niet begrijpt waarom hij deed wat hij deed. Vergeving is in dit opzicht geen aanvulling op de juridische benadering van schuld, maar een doorkruising daarvan. Om precies te zijn: een doorkruising van het vrijheidsbegrip dat door het recht noodzakelijk wordt voorondersteld. Vergeving laat zien dat met het raadsel van de vrijheid ook het raadsel van het kwaad gegeven is. In het Onzevader, dat oerchristelijke gebed, wordt de vraag naar vergeving daarom direct gevolgd door twee andere smeekbeden: ‘Leid ons niet in verzoeking’, en: ‘Verlos ons van het kwaad.’

Buiten onszelf
Heeft vergeving een religieus karakter? Moeten we er, met andere woorden, van uitgaan dat alleen gelovigen tot vergevende naastenliefde in staat zijn? Dit blijkt allerminst het geval. Toch moet worden benadrukt dat ‘vergeving’ een begrip is van religieuze herkomst, al was het alleen maar om een oplossingsrichting aan te geven voor een probleem dat Derrida aan het slot van zijn essay over vergeving signaleert: de soevereiniteit waarmee het schenken van vergeving dikwijls gepaard gaat. Het gevolg is dat degene die vergiffenis schenkt zichzelf ziet als superieur aan de persoon die vergeving ontvangt. Beiden komen daarmee in een ongelijke verhouding tot elkaar te staan. Aandacht voor de religieuze herkomst van de notie vergeving kan dit voorkomen, want we realiseren ons dan dat vergeving in de bijbelse context niet uitslui tend wordt beschouwd als iets wat mensen doen. Dat ik kan vergeven is een mogelijkheid die mij geschonken wordt door het inzicht dat ikzelf ook in de positie sta van iemand die vergiffenis ontvangt – van God. Ook wanneer vergeving tussen mensen plaatsvindt, wordt die alleen maar goed begrepen via het inzicht dat God het eigenlijke en eerste subject van vergeving is. Dit relativeert mijn aandeel in de vergeving, en maakt ruimte voor de erkenning dat de eigenlijke bron van vergeving niet in mijzelf te vinden is. Vergeving is geen menselijke mogelijkheid – ook Derrida benadrukt dit als hij op het ‘geheim’ van de vergeving wijst. De bijbelse context van het begrip laat zien dat vergeving mogelijk is op grond van Gods barmhartigheid, die beide partijen geldt: zowel degene die vergeving krijgt als degene die vergeving schenkt.

Dit inzicht kan helpen om gevoelens en uitingen van superioriteit bij de vergever te voorkomen: hij of zij is in dit vermogen afhankelijk van een Ander, bij wie hij al in het krijt staat. Het is dus niet terecht en niet passend om je op je bereidheid om te vergeven te laten voorstaan.
 
Het besef dat vergeving een geschonken mogelijkheid is, vinden we ook bij Kierkegaard. Hij stelt het vermogen om daden van liefde te begaan en vergevend te handelen in het licht van de verhouding van de mens tot de God van de liefde. Om die reden opent hij het boek over de daden van de liefde met een gebed – religieuzer kan het bijna niet – en sluit hij het af met de constatering dat vergeving en naastenliefde niet mogelijk zijn zonder Gods nabijheid. God is de derde, van wie het wezenlijke is dat Hij niet alleen liefde is, maar ook liefde doet.
 
Zo’n opmerking zou gemakkelijk kunnen worden opgevat als een aandringen op een massieve goddelijke presentie, maar Kierkegaards beschouwingen over het verband tussen schepping en vergeving wijzen juist in een andere richting. Ze maken duidelijk dat het aankijken van een ander met mededogen en het soms verrassenderwijs schenken van vergeving gebeurtenissen zijn die aan een meestal verborgen goddelijke presentie herinneren. Ze zijn afhankelijk van een al even verborgen goddelijk scheppingsvermogen. Ook al zetten wij, naar ons besef, feitelijk zelf de stap naar vergeving, de inspiratie om te vergeven, de mogelijkheid van het vergeven is afkomstig van elders, buiten onszelf. Een aanwijzing daarvoor is het feit dat de ruimte om die stap te zetten dikwijls wordt ervaren als geschonken, niet door onszelf gemaakt. We zouden dit ook een geschapen ruimte kunnen noemen.