Het begrip ‘symbool’ definiëren is geen eenvoudige zaak. De vrije encyclopedie Wikipedia noemt het symbool ‘een teken, waarbij geen natuurlijke relatie bestaat tussen de representatie van het teken en de betekenis die ermee wordt uitgedrukt’ (mijn cursivering). Voor Van Dale daarentegen is het symbool ‘een werkelijkheid die samenvalt met een andere en deze zichtbaar voorstelt’. Maar het kan ook een (min of meer) willekeurig teken zijn, dat een chemisch element of een wiskundig begrip aanduidt. Ook de (christelijke) geloofsbelijdenis wordt ‘symbool’ genoemd; de katholieke kerk formuleerde zo haar (dogmatische) Symbolum Nicaenum, beter bekend als het Credo. Het adjectief ‘symbolisch’ kan echter ook ‘niet echt’ betekenen: in 1965 nog stelde paus Paulus VI in zijn encycliek Mysterium Fidei uitdrukkelijk dat Christus wérkelijk tegenwoordig is in de eucharistie, en niet ‘alleen maar symbolisch’.
Deze erg uiteenlopende definities vermelden twee termen: het symbool en dat wat gesymboliseerd wordt. Als psychoanalyticus gaat mijn interesse uit naar de symboliserende instantie, het menselijke subject. Deze is wél aanwezig in de Griekse etymologie van het woord (συμβολον): wanneer twee vrienden afscheid namen van elkaar, was het de gewoonte dat ze een kleitablet of een ander voorwerp in twee braken. Elk nam één helft mee. Later, als zij, of hun afstammelingen, elkaar opnieuw ontmoetten, konden de twee helften als herkenningstekens fungeren: ze pasten perfect in mekaar. Dit moment van ‘samenvallen’ (συμβαλλειν) is tezelfdertijd de limiet van het symbool: de beide fragmenten zijn symbolen zolang ze verwijzen naar de ontbrekende ander. Het symbool representeert, vertegenwoordigt de afwezige, dat wil zeggen: het stelt hem op symbolische wijze aanwezig, zonder zijn afwezigheid te ontkennen. En in deze beschrijving wordt het symbool gecreëerd door mensen.
Ik zal me in dit essay beperken tot Jungs benadering van het symbool. Eerst onderzoek ik het verschil tussen zijn opvattingen en die van Freud. Het tweede deel zal ik wijden aan de contradicties in de uitspraken van Jung zelf. Jammer genoeg ontbreekt de ruimte om andere psychoanalytische stromingen aan het woord te laten: auteurs zoals Klein, Winnicott, Bion, Ogden en Lacan hebben – elk op hun manier – de inhoud van het symboolbegrip uitgewerkt en verdiept.
Jung en Freud
In de klassieke psychoanalyse was de definitie van het symbool eerder beperkend. Freud definieerde het hysterische symptoom als ‘herinneringssymbool van het pathogene trauma of conflict’ (Laplanche & Pontalis 1971: 476). ‘Symboliek’ wordt gedefinieerd als de manier waarop een idee, een conflict of een onbewuste wens indirect en figuurlijk worden gerepresenteerd; zo kan elke substitutieve formatie (Ersatzbildung) als symbolisch worden beschouwd. Vaak is het verband tussen symbool en gesymboliseerde onbewuste inhoud constant: in heel verschillende domeinen (mythe, religie, folklore, taal, enzovoort) en cultuurgebieden zou een bepaald symbool een vaststaande, geijkte betekenis hebben. De symbolisering moet de verdrongen, infantiele en meestal seksuele elementen verhullen.
Maar Freud postuleerde ook oerfantasieën, die een uitdrukking zouden zijn van de fylogenetische erfenis (waarmee hij heel dicht in de buurt komt van Jungs collectieve onbewuste). Hier is het symbool eerder onthullend, al beperkt Freud zich tot een aantal scenario’s: de ‘primitieve scène’, verleiding (in de kindertijd) en castratie. Freud beschouwde ook de mogelijkheid tot symboliseren zelf als ingeboren.
De ontdekking van het ‘symbolische’ was een belangrijk moment in de relatie tussen Freud en Jung; in hun omvangrijke correspondentie houden ze elkaar op de hoogte van hun ontdekkingen op dit gebied. Freud merkt echter op: ‘Maar waarschijnlijk zullen we elkaar zodanig passeren dat ik mijn gangen veel dieper onder de aarde graaf dan u doet met uw schachten, zodat ik u telkens kan groeten als ik weer te voorschijn kom’ (brief van 12 november 1911, McGuire & Sauerländer 1974: 290). De vergelijking is grappig, maar suggereert dat Jungs benadering meer oppervlakkig zou zijn, terwijl het eigenlijk net omgekeerd was. In 1916, een paar jaar na de breuk met Freud, zet Jung in een voorwoord op de eerste uitgave van zijn Collected Papers on Analytical Psychology ‘de fundamentele verschillen tussen beide scholen’ op een rijtje:
‘De Weense school neemt een uitsluitend seksualistisch standpunt in, terwijl de Zürichse school een symbolistische opvatting verdedigt. De Weense school interpreteert het psychologische symbool semiotisch, als een teken van bepaalde psychoseksuele voorvallen. Haar methode is analytisch en causaal. De Zürichse school erkent de wetenschappelijke mogelijkheid van dergelijke opvatting, maar betwist de exclusieve geldigheid ervan, want ze duidt het symbool niet alleen semiotisch, maar ook symbolistisch, dit wil zeggen: zij geeft een positieve waarde aan het symbool. De waarde van het symbool hangt niet alleen van historische oorzaken af; zijn voornaamste kenmerk ligt in het feit dat het in zijn psychologische aspecten een betekenis heeft voor heden en toekomst. Voor de Zürichse school is het symbool niet alleen maar een teken van iets dat verdrongen of onderdrukt werd, maar tegelijkertijd een poging om de verdere psychische ontplooiing van het individu te vatten en aan te tonen. Aan de retrospectieve waarde van het symbool voegen wij dus een prospectieve betekenis toe.
De methode van de Zürichse school is dus niet alleen analytisch en causaal, maar ook verbindend en prospectief: ze houdt rekening met het feit dat de menselijke geest zowel door fines (doelen) als door causae wordt gekenmerkt. Dit verdient bijzondere nadruk, want er zijn twee soorten psychologie. De ene volgt het principe van het hedonisme, de andere het machtsprincipe. De filosofische tegenhanger van de eerste soort is het wetenschappelijk materialisme; de filosofie van Nietzsche stemt overeen met de tweede. […]
De Zürichse school erkent het bestaan van deze beide richtingen […]; zij beschouwt de opvattingen van Freud en Adler als eenzijdig: hun geldigheid beperkt zich tot de grenzen van het type dat ermee overeenkomt.’ (Jung 1920[1916]: § 673-676)
De ‘analytische’ en causale benadering van Freud legt bovendien de nadruk op seksuele en infantiele inhouden; en droomsymbolen zouden altijd met wensvervulling te maken hebben. Voor Jung hebben symbolen ook een prospectieve betekenis: ze kunnen ‘een bepaalde richting van toekomstige ontwikkeling aangeven’. ‘We moeten echter toegeven dat er voor dergelijke ontwikkelingsgang geen wetenschappelijke rechtvaardiging bestaat, want onze huidige natuurwetenschap berust volledig op causaliteit. Maar causaliteit is slechts een principe, en de psychologie kan niet alleen met causale methodes behandeld worden, want de geest leeft ook naar doelen toe. […] Analyse en reductie voeren naar een causale waarheid; dit alleen vergemakkelijkt ons leven niet, maar brengt slechts berusting en hulpeloosheid mee. Anderzijds voert de erkenning van de innerlijke waarde van een symbool tot constructieve waarheid; dit helpt om te leven; het geeft hoop en verbreedt de mogelijkheid tot toekomstige ontplooiing. De functionele betekenis van het symbool komt duidelijk tot uiting in de beschavingsgeschiedenis. Duizenden jaren lang bleek het symbool hoogst werkzaam voor de morele opvoeding van de mensheid.’ (Jung 1920[1916]: § 679-680)
De transcendente functie
In hetzelfde jaar schrijft Jung nog enkele merkwaardige teksten. Allereerst zijn er zijn Septem Sermones ad Mortuos (Jung 1916a), die hij anoniem uitgeeft (waarbij hij ze toeschrijft aan een zekere Basilides van Alexandrië). Deze bladzijden doen soms denken aan de hersenspinsels van een geesteszieke; de taal is archaïsch en gezwollen. Toch bevatten ze – in symbolische vorm – de kiemen van heel Jungs latere oeuvre. In een uitgesponnen metafoor beschrijven ze het ontstaan van het subject (de creatura) dat zich losmaakt uit de volheid van het zijn (het pleroma), en de onmogelijkheid – voor het subject – om naar die volheid terug te keren zonder zelf te verdwijnen.
De tweede tekst (Aanpassing, individuatie en collectiviteit (Jung 1916b, pas gepubliceerd in 1964) was een getikt manuscript, in ‘wetenschappelijke taal’ geschreven. Jung worstelt hierin met de vraag of de mens het recht heeft een ‘individu’ te worden en uit de collectiviteit van de kudde te treden. Laadt hij hiermee geen schuld op zich, en hoe lost hij die af?
De derde tekst (Jung 1916c) handelt over de ‘transcendente functie’. Een bijgewerkte versie ervan werd opgenomen in de Gesammelte Werke (Jung 1958). ‘Deze term heeft hoegenaamd niets mysterieus of metafysisch’ (Jung 1958: § 131), beweert Jung. In het voorwoord kondigt hij nochtans een poging aan om een antwoord te vinden op de vraag: ‘Hoe komt men praktisch tot een dialoog met het onbewuste?’ En hij definieert het onbewuste als ‘het Onbekende, dat ons rechtstreeks aangrijpt’. (Jung 1958: 81)
‘De “transcendente functie” vloeit voort uit de vereniging van bewuste en onbewuste inhouden.’ (Jung 1958: § 1) De confrontatie tussen het bewuste, rationele Ik en het irrationele onbewuste kan leiden tot een scherpe tegenstelling, waarbij de beide polen elkaar lijken uit te sluiten. We hebben dan de neiging uit dit pijnlijke conflict weg te vluchten; alle neurotische, al te menselijke defensieve strategieën komen hierbij van pas. Als we echter het conflict verduren en de pijn niet uit de weg gaan, kan het gebeuren dat een derde term verschijnt, die de tegenstelling ‘transcendeert’, overstijgt. Deze derde term, aangereikt door het onbewuste, is dan voor Jung een symbool bij uitstek. De droom, ‘de gemakkelijkste toegangsweg tot de uitdrukking van het onbewuste’ (Jung 1958: § 152), biedt hiervan het beste voorbeeld.
Humbert (1983, p. 43) merkte op hoe het symbool bij Jung méér Darstellung (letterlijk: daar-[aanwezig]-stelling) dan Vorstellung (voorstelling, representatie) is. Het symbool is meer een ervaring dan een beeld: wanneer Jung beschrijft hoe ‘wat men nooit klaar en duidelijk in samenhang zag, [zich] plots in een min of meer doorzichtige symboliek aanbiedt aan het bewuste’, dan is het duidelijk dat hij lijnrecht ingaat tegen de freudiaanse censuur: het onbewuste wordt integendeel voorgesteld als een creatieve bron van symbolische beelden.
Zo ontwikkelt Jung een romantische, en meestal resoluut agnostische, definitie. Het symbool moet niet semiotisch (als teken) geduid worden, maar écht symbolisch. Het wordt dan ‘een uitdrukking die zo goed mogelijk een complexe en door het bewustzijn nog niet klaar begrepen situatie weergeeft’. (Jung 1916c, p. 9; overgenomen in Jung 1958: § 148)
Het ‘levend’ symbool
Dit is dan het ‘levend’ symbool; zodra we het ‘begrijpen’ sterft het. Wellicht heeft het dan nog waarde als herinnering, als geslaagde metafoor, maar de symbolische functie ervan valt weg. Als de Griekse vrienden elkaar terugvinden, verliezen de gebroken kleitabletten hun symbolische rol; hoogstens zijn ze nog waardevol als souvenir. Een eenvoudig voorbeeld: N., een jonge psychiater, volgt een opleiding in de analytische psychotherapie en denkt erover om zelf een analyse aan te vatten, bij X. Hij hoorde vertellen dat deze vijftig euro per sessie zou aanrekenen, en vindt dit nogal veel… Dan droomt hij:
In een station wil hij een treinticket kopen om naar A te gaan. Hij verneemt dat dit vijftig euro kost. Dat vindt hij te duur. Dan maar liften. Al snel is er een vriendelijke chauffeur die hem mee wil nemen; het blijkt een van zijn patiënten te zijn! Hij beseft dat hij eigenlijk niet het recht heeft zijn persoonlijke ontwikkeling te realiseren op de kap van zijn patiënten, en besluit om zelf in analyse te gaan. In dit korte vignet kunnen we de drie stappen onderscheiden die Jung beschrijft in elke echte ontmoeting met het symbool:
1 Geschehenlassen: het openstaan voor de onbewuste inhoud. N. laat de droom toe en onthoudt hem; hij lacht hem niet weg als baarlijke nonsens.
2 Betrachten: het aandachtig beschouwen en onderzoeken ervan; dit is niet zo moeilijk bij de beschreven droom. Toch is hier ook de bereidheid nodig om er een mogelijke betekenis aan toe te kennen.
3 Sich auseinandersetzen: de confrontatie, met een ethische stellingname. Deze is zonder meer duidelijk in ons voorbeeld.
Gewoonlijk is het niet zó simpel. Ook in ons voorbeeld is het waarschijnlijk dat er nog andere betekenissen aanwezig zijn. Om er maar één te noemen: was deze droom geen prachtig geschenk (of verleidingsmiddel) voor zijn toekomstige analyticus? Overigens is betekenisgeving altijd een subjectief proces dat nooit aanspraak kan maken op de ultieme waarheid. Een levend symbool is nooit eenduidig. Meestal wordt het gekenmerkt door ambiguïteit; van het subject wordt een persoonlijke keuze gevraagd.
Zoeken…
Doorheen Jungs hele oeuvre vinden we zijn dynamische definitie van het symbool terug. In 1913 al schrijft hij: ‘Wie aan absoluut vaststaande symbolen gelooft, geraakt in zijn eigen netten verstrikt.’ (Jung 1913: § 647)
In een aanhangsel bij zijn Psychologische Typen geeft hij een definitie van het symbool: ‘Het symbool daarentegen gaat uit van de veronderstelling dat de gekozen uitdrukking de best mogelijke aanduiding of formule is voor een betrekkelijk onbekende feitelijkheid, waarvan men het bestaan erkent of althans wenselijk acht.’ (Jung 1921: § 894) Hij beschrijft ook de symbolische houding: ‘Een opvatting […] die de symbolische uitdrukking opvat als de best mogelijke en dus voorlopig nog niet duidelijker of meer karakteriserend weer te geven omschrijving van een onbekende zaak, is symbolisch.’ (Jung 1921: § 895) En: ‘In zover een wetenschappelijke theorie uitgaat van een hypothese, en dus een op de dingen vooruitlopende aanduiding is van een in wezen nog onbekende realiteit, is zij een symbool.’ (Jung 1921: § 897)
In deze optiek is het symbool dus altijd ‘een uitdrukking voor iets onkenbaars, of voor iets dat nog niet kenbaar is’ (Jung 1961[1952]: § 713, Jungs cursivering).
… en weten
De grote ontdekkers van de psychoanalyse ontwikkelden hun theorieën in hoge mate om een oplossing te vinden voor hun eigen problemen. Ze leden, zoals Ellenberger (1970) het fraai verwoordde, aan een creative disease. Ze slaagden erin om hun psychische moeilijkheden om te zetten in een creatieve theorie.
Dit heeft echter ook nadelen: de pionier zal de neiging hebben de gevonden oplossingen te gaan beschouwen als algemeen geldige waarheden. Freud deed dit, helaas in de periode van zijn vriendschap met Jung: hij hoopte toen een sluitende theorie over de psyche te kunnen construeren. Dit droeg ertoe bij dat hij Jungs inbreng niet naar waarde kon schatten. Jammer, want Jung was de eerste die de psychoanalyse aan een grondig kritisch onderzoek onderwierp en een aantal freudiaanse dogma’s invalideerde. Zijn schrijnend gebrek aan diplomatie en Freuds starre opstelling leidden tot een pijnlijke en totale breuk.
In de daaropvolgende jaren maakte Jung een ernstige crisis door. Hij paste toen op zichzelf de principes toe die hij in 1916 voor het eerst zou beschrijven. Hierbij werd hij geconfronteerd met beelden, dromen en visioenen die hem in eerste instantie volslagen krankzinnig leken. Groot was zijn opluchting toen hij analoge beelden ontdekte in mythen en sprookjes. Gnosis, alchemie, christendom, oosterse en westerse mythologie waren de pijlers waaraan hij zich vastklampte. Ook hij werd zozeer gedreven door de behoefte om zijn hypothesen te ‘bewijzen’ dat hij tegenover het symbool soms de ‘symbolische’ attitude verloor. Dan sluipen echt gnostische standpunten binnen.
De afwezigheid van een ‘ander’ (psychotherapeut of -analyticus) verhoogt het risico dat het dialectisch proces afwijkt naar een vasthouden aan zekerheden: de helende inzichten worden dan verheven tot absolute en algemene waarheden. Wat subjectief beleefd werd met een groot zekerheidskarakter – bij Jung in zijn ‘numineuze’ ervaring van de confrontatie met het onbewuste – wordt dan beschouwd als absolute waarheid, voor iedereen.
Jungs tegenstrijdigheden
Jungs oeuvre is, zoals de man zelf, een vat vol tegenstrijdigheden. De lezer mag zich dan ook niet beperken tot enkele teksten. Wie een jungiaans begrip wil bestuderen, moet zich de moeite geven om alle werken en artikels te raadplegen waarin Jung het thema behandelde. Wie dit niet doet, dreigt gevangen te geraken in heel eenzijdige standpunten: veelal idealiseert men Jung als een reddingbrengende goeroe en inspirator van new-agebewegingen, of verguist men hem als een warrige en gevaarlijke mysticus.
In verband met het symbool beschreef ik al hoe Jung een ‘zoekende’ benadering ervan aanbeveelt. Dat is de ‘psychoanalytische’ houding waar ik helemaal achter sta: een eindeloze zoektocht waarbij we nooit tot een definitieve zekerheid komen. Deze niet-zekerheid houdt mijns inziens verband met onze menselijke verdeeldheid.
Jungs ijver om zijn stellingen te bewijzen, bracht hem jammer genoeg al te vaak tot gnostische uitspraken, ook over symbolen. Dit komt het sterkst tot uiting bij zijn behandeling van archetypen: in zijn allereerste formuleringen was het archetype voor hem een (ingeboren) beeld. Later stapte hij af van deze onhoudbare hypothese, en definieerde hij het archetype als ‘een modus van psychisch gedrag, een factor die op zich onzichtbaar is. Zoals het kristalrooster de moleculen in het moederloog organiseert, zo organiseert het archetype op onbewuste wijze de psychische elementen resp. inhouden, zo dat ze in typische configuraties verschijnen’. (1948, § 1158).
Freudianen, meer bepaald Wilfred R. Bion en zijn leerlingen, postuleerden – veel later – het bestaan van ‘pre-concepties’, een aangeboren virtuele kennis die pas verschijnt wanneer de individuele ervaring een ‘realisatie’ ervan aanbiedt. De archetypische structuur is helemaal te vergelijken met deze pre-concepties (dit werd ook door Bion zelf erkend).
Een mooie postjungiaanse definitie vond ik bij Kast (2000: 569): archetypen – of liever, archetypische structuren, zijn volgens haar ‘ordenende of structurerende principes, gemeenschappelijk aan alle mensen, die ons toelaten informatie en emotie te registreren – gewoonlijk in beelden – met hun betekenisvolle connecties; zij bevorderen ook zinvol en levensreddend gedrag en actie in elke gegeven existentiële situatie’.
Deze archetypische structuren onderbouwen dan ook onze mogelijkheid tot symboliseren zelf, een bekwaamheid die ook door Freud onderkend werd en die hij als aangeboren beschouwde.
Jammer genoeg is Jung lang niet altijd zo kritisch. Bij het bespreken van dromen of visioenen laat hij zich verleiden tot eindeloze ‘amplificaties’, excursies in de wereld van diverse mythologieën die zijn duiding van het symbool, het archetypische beeld (dat hij dan slordig archetype noemt) moeten staven. Eigenlijk ‘bewijzen’ al deze analogieën niets, tenzij wellicht het bestaan van de ingeboren structuren die ze mogelijk maken.
Vooral bij zijn beschrijving van het individuatieproces gaat Jung onzorgvuldig te werk. De beschreven archetypische figuren (schaduw, anima/animus, Grote Moeder, Oude Wijze, Zelf, enzovoort) lijken dan vaste entiteiten te worden die altijd dezelfde betekenis zouden hebben. Mijns inziens is elk van deze figuren de resultante van talloze archetypische structuren enerzijds, samen met de realisaties die ze in het individuele leven van het subject ontmoetten anderzijds. Alleen op die manier blijven ze levende symbolen – en geen dode, gehypostaseerde beelden die een soort Michelingids van het onbewuste (Spriet) zouden moeten illustreren.
Die uitschuivers van Jung zijn vervelend, en stoten terecht op heel wat kritiek. Ik wil dan ook graag tot besluit Jung een laatste maal zelf aan het woord laten, niet in een lezing, een boek of artikel, maar in een brief aan iemand die zijn psychologische hulp inriep. Jung is op dat ogenblik 81 jaar, en formuleert een fraaie correctie op sommige van zijn uitlatingen:
‘Daar ik er geen enkele aanspraak op maak de gelukkige bezitter te zijn van metafysische waarheden, had ik veel liever dat U mijn symbolen als even voorlopig zou beschouwen als Uw eigen verklaringspoging. Ik heb namelijk noch in religieus noch in enig ander opzicht zekerheid over mijn symbolen. Morgen kunnen ze veranderen. Het zijn slechts toespelingen, ze wijzen op iets, ze stamelen, en vaak geraken ze op een dwaalspoor. Ze pogen slechts in een bepaalde richting te wijzen, namelijk naar die donkere horizonten waarachter het geheim van het zijn verborgen is. Ze zijn dus helemaal geen Gnosis, geen metafysische beweringen. Voor een deel zijn ze zelfs ontoereikende en twijfelachtige pogingen om het onuitsprekelijke uit te drukken. Daarom is hun aantal oneindig en de geldigheid ervan onzeker. Het zijn slechts bescheiden pogingen om het onbeschrijfelijke te formuleren, te definiëren, vorm te geven. “Wo fass’ich Dich, unendliche Natur?” (Faust). Ze vormen geen leer, maar zijn slechts de uitdrukking van de ervaring van een onuitsprekelijk mysterie en een antwoord daarop.’ (Jung 1956: 15-16)
